Défense et illustration du bouddhisme en Chine

meou-tseu_dialogues-pour-dissiper-la-confusion.jpgDialogues pour dissiper la confusion - Meou Tseu - Texte établi et traduit par Béatrice l’Haridon - éditions Les Belles Lettres - 22,50 €

Les Dialogues de Meou-tseu pour dissiper la confusion se présentent comme la première « défense et illustration » du bouddhisme en Chine. Ils auraient été composés par un lettré obscur, maître Meou, vivant dans les marches méridionales de l’empire des Han finissant. Versé à l’origine dans les Classiques confucéens et le Laozi, ce maître confronté à une situation politique dangereuse et chaotique, se tourne vers la « Voie du Bouddha ».
Un tel changement suscite des critiques telles qu’il doit descendre dans l’arène et tenter, à l’aide d’une rhétorique puisée dans la tradition classique chinoise, de préparer ses contemporains à l’enseignement, étrange et étranger, du Bouddha. Ses dialogues formeront plus tard un modèle pour les nombreuses controverses qui contribuèrent à définir les « trois enseignements », confucianisme, bouddhisme et taoïsme. Au lecteur contemporain, ils permettent de ressentir et de comprendre l’étonnement, l’intérêt, la confusion ou encore l’hostilité qui pouvaient exister au moment de cette rencontre, incomparable par son ampleur et des conséquences, entre Chine des Han et bouddhisme indien. 
De Maître Meou, ou Meou-tseu, nous ne connaissons rien de certain. L’auteur, dénué de l’identité conférée par le prénom et la lignée paternelle, se confond entièrement avec son texte, des dialogues fictifs précédés d’une autobiographie qui pourrait bien être tout aussi fictive.
Au cours des dernières décennies du IIe siècle, il aurait vécu avec sa mère dans la région du Jiaozhou, à l’extrême-sud de l’empire des Han, région qui incluait une partie du Vietnam actuel. Malgré sa grande maîtrise des sciences lettrées, il se serait très tôt montré rétif à mettre ses connaissances au service des puissants. Se tournant ensuite vers l’enseignement du Bouddha, confronté à l’hostilité de ses contemporains, il aurait alors composé ces dialogues, avant de s’évanouir définitivement dans la nuit de l’histoire – ou du mythe.

Béatrice L’Haridon est maître de conférences à l’Université Paris Diderot-Paris VII et membre junior de l’Institut Universitaire de France. Elle a traduit pour la « Bibliothèque chinoise » les Maîtres mots de Yang Xiong et, en collaboration avec Stéphane Feuillas, les Nouveaux discours de Lu Jia.

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Des mondes incomplets

Extrait de l’introduction de Béatrice L’Haridon, pages XLVII – L.
Les notes présentes en bas de page dans le volume ont été ici retirées pour faciliter la lecture.

La rencontre, en rêve ou dans la réalité, avec le monde bouddhique, si partielle ou médiatisée qu’elle soit à l’époque des Han orientaux, laisse entrevoir une figure sacrée, le Bouddha, une organisation nouvelle, de type monacal, une culture scripturaire éminemment complexe et abondante, toutes choses inenvisageables dans le cadre des Classiques, qui étaient pourtant considérés depuis les Han occidentaux comme un corpus complet, épuisant tous les aspects et tous les mouvements du cosmos.

Il ne faut pas cependant considérer cette rencontre comme la confrontation de deux mondes homogènes et antithétiques. Il semble premièrement que le contenu théorique du bouddhisme soit relativement mal connu aux débuts de son introduction en Chine. De fait, l’interlocuteur de Meou-tseu ne l’interroge pas tant sur des points de doctrine que sur des modes de vie qui lui semblent incompatibles avec les valeurs véhiculées par les Classiques ; ou bien il tente d’assimiler certaines pratiques du bouddhisme avec celle des chercheurs taoïstes d’immortalité. D’un autre côté, le mouvement même de notre texte est en fait emprunté à la tradition confucéenne, dont il fait usage à divers niveaux : pour repousser toute confusion avec les pratiques d’immortalité, mais aussi pour défendre le recours à la rhétorique, ou encore, dans un retour aux sources textuelles avouées (les Entretiens de Confucius) ou non avouées (les Nouveaux discours de Lu Jia), pour faire renouer l’interlocuteur- lecteur avec un classicisme ouvert à la transformation. Le Meou-tseu présente donc un cas intéressant de création d’un hybride à partir de traditions incomplètes (la tradition classique ne connaissant pas le bouddhisme d’une part, et le bouddhisme étant mal connu, ou pire encore confondu avec la « religion taoïste » d’autre part), et non pas de confrontation entre deux blocs culturels. Dans ce processus d’hybridation, le taoïsme philosophique joue un rôle de cheville ouvrière.

L’hybridation se manifeste dans notre texte sous une forme qui pourrait quelque peu dérouter le lecteur, celle d’un tissage de citations, qui inscrit dans le texte l’articulation entre divers courants de pensée, les questions éristiques amenant très souvent Meou-tseu à s’appuyer dans un même mouvement à la fois sur Confucius et sur Laozi, les entrelaçant ainsi en les citant tous les deux à l’appui d’une même idée, selon un procédé constant de redoublement de la citation. La fonction de ces multiples citations n’est pas illustrative, elle est plutôt, pour reprendre l’assimilation faite par Meou-tseu entre les cinq Classiques et les cinq saveurs, d’« assaisonner » des idées non seulement nouvelles, mais susceptibles de faire éclater le cadre classique. Ainsi, le trente-deuxième argument défend l’échappée hors du cycle des renaissances comme but ultime de la pratique morale, idée nouvelle s’il en fut, en l’amenant de manière particulièrement habile entre deux citations du Laozi. La première citation (extraite du verset 55) rappelle que le mouvement de renforcement et de décadence est contraire au mouvement de la Voie, ce qui amène Meou-tseu à l’idée selon laquelle trouver la Voie c’est trouver le moyen d’échapper à la vie elle-même, et donc d’échapper au cycle des renaissances : une telle interprétation du Laozi va ainsi à l’encontre des chercheurs d’immortalité, voués à prolonger et à transcender la vie par la vie, alors que celle-ci mène forcément à la décadence. Une même interprétation bouddhique du Laozi est à l’œuvre dans la citation d’un second passage (extrait du verset 13) qui assimile le corps à une « grande calamité », expression qui dans le Laozi n’avait évidemment aucun rapport avec l’idée d’échapper au cycle des renaissances, mais visait à renverser la vision commune des vicissitudes de l’existence, notamment politique.

Au-delà de l’usage complexe des citations, qui d’emblée pose ce « débat » dans une intertextualité touffue, le Meou-tseu est peut-être l’un des premiers textes à affirmer d’emblée une coupure avec l’oralité, et donc à repousser sciemment toute référence à un débat réel, la mise en scène du débat accédant même au statut de voie médiane entre la polémique orale et le silence. Cet artifice rhétorique appuyé prend précisément sa source, si on en croit la préface, dans le refus d’une confrontation stérile entre deux mondes, aussi bien que du silence indifférent :

Meou-tseu se voua à l’étude de la Voie du Bouddha, tout en affinant sa compréhension des cinq mille mots du Laozi. Il buvait la liqueur du Mystère (la Voie taoïste) et jouait de la cithare des Classiques. Les hommes du commun critiquaient souvent une telle démarche, disant qu’elle empruntait une voie hétérodoxe et se détournait des Classiques. Polémiquer avec eux aurait été contraire à la Voie, et rester silencieux était impossible. Alors Meou-tseu se tourna vers l’écriture pour résoudre ces critiques, citant à l’appui les paroles des saints et des sages. Le titre de l’ouvrage ainsi conçu fut : Comment Meou-tseu dissipa la confusion. (Préface)