Vincent Eltschinger 

Vincent Eltschinger (1970) est Directeur d’études à la Section des sciences religieuses de l’École Pratique des Hautes Études, où il a été élu en 2015 sur une chaire d’histoire du bouddhisme indien. Docteur en langues et civilisations orientales de l’Université de Lausanne (2003), ses travaux ont porté d’abord sur la tradition dite des logiciens et théoriciens bouddhistes de la connaissance, en particulier sur la controverse avec la Mīmāṃsā sur des questions de théorie du langage et d’autorité scripturaire. Ses recherches auprès de l’Institut für Kultur- und Geistesgeschichte Asiens (Académie des Sciences, Vienne, 2003—2015), qu’il a dirigé (2013-2015), ont porté sur les dimensions religieuses et apologétiques, la généalogie intellectuelle (notamment avec Aśvaghoṣa et la Yogācārabhūmi) et plusieurs figures importantes (Śubhagupta, Jitāri, Śaṅkaranandana) de ce courant philosophique. Vincent Eltschinger a enseigné aux Universités de Lausanne, Zurich, Vienne, Leiden, Leipzig, Venise et Tokyo. Il est l’auteur de plus d’une dizaine de monographies, dont Penser l’autorité des Écritures (2007), Caste and Buddhist Philosophy (2013), Can the Veda Speak? (2013, avec H. Krasser et J. Taber), Self, No-self, and Salvation (2013, avec I. Ratié), Buddhist Epistemology as Apologetics (2014, thèse d’habilitation à l’Université de Vienne), Dharmakīrti’s Theory of Exclusion, I, On Concealing (2018, avec J. Taber, M.T. Much, I. Ratié), et, récemment, avec Isabelle Ratié, Qu’est-ce que la philosophie indienne ? (Paris, Gallimard, Folio essai, 2023).

La section hetuvidyā (« logique ») de la Yogācārabhūmi (conférence 2021-2022)

La conférence a porté sur la « section hetuvidyā de la Yogācārabhūmi », un petit texte consacré à la science des raisons logiques, apparue vers le iii^e siècle en milieu bouddhique, et dont il pourrait être, dans cet environnement, le témoignage le plus ancien. Ce texte difficile paraît avoir exercé une influence déterminante sur les grands théoriciens bouddhistes de la connaissance des vi^e-vii^e siècles, notamment dans leurs théories de la perception. Après une introduction à l’histoire du quintuple curriculum dans lequel s’inscrit cette discipline, nous avons lu la partie initiale ainsi que la copieuse section logico-épistémologique du traité, soit un peu plus de la moitié du texte, dont nous espérons reprendre et conclure la lecture, et publier une traduction, dans un proche avenir.

Quoique le Bouddha, selon la représentation qu’en donnent les différents « canons » indiens, eût fortement découragé sinon prohibé tout débat, certains intellectuels parmi ses successeurs furent prompts à imiter leurs homologues et adversaires brahmaniques pour constituer, à partir du iii^e siècle de notre ère environ, une « science des raisons/justifications » (hetuvidyā, hetuśāstra) relevant à la fois de la logique, de la dialectique et de l’éristique. Telle que sommairement décrite dans certains textes fondateurs de la tradition yogācāra – la Bodhisattvabhūmi (chapitre 17 de la « section de base » de la Yogācārabhūmi) et le Mahāyānasūtrā-laṅkāra  (attribué à Maitreya, avec son commentaire par [un ?] Vasubandhu) –, cette discipline s’inscrivait dans un curriculum de cinq disciplines parfois réputées garantir l’omniscience au bodhisattva (« être-à-éveil », aspirant à l’état de buddha) : (1) science « intérieure » (adhyātmavidyā), ainsi nommée car propre au bouddhisme et dirigée vers le dispositif psychologique et cognitif à libérer – en fait une science scripturaire et sotériologique incluant exégèse et dogmatique ; (2) science des « mots » (śabdavidyā), c’est-à-dire grammaire et linguistique ; (3) science des raisons/justifications ; (4) médecine (cikitsāvidyā) ; (5) science des arts et métiers (śilpakarmasthānavidyā). Différentes taxonomies divisent ces champs de savoir en « internes » et « externes » (bāhya[ka], [2]-[5]), c’est-à-dire empruntant tout ou partie de leurs auctoritates aux brahmanes, ou en « supramondains » (lokottara) et « mondains » (laukika, [2]-[5]). Les promoteurs de cette discipline s’attirèrent (ou prétendirent s’attirer) les reproches de segments moralement et disciplinairement conservateurs de leurs communautés. Ces reproches, qui relaient les préconisations canoniques, trouvent leur expression la plus remarquable dans une objection au moins rhétorique de l’Abhidharmasamuccaya d’Asaṅga (iv^e siècle)1. Contre ces adversaires de l’intérieur prétendant prohiber la dialectique, les zélateurs de la discipline nouvelle développèrent différentes stratégies apologétiques, qu’on peut réduire ici à deux types principaux : (1) la hetuvidyā, ou plutôt le débat (vāda), permet de défaire les adversaires de la « bonne Loi » (le bouddhisme), de lui gagner de nouveaux adhérents et de consolider la foi de ceux qui y adhèrent déjà (tradition de la Bodhisattvabhūmi) ; (2) le débat permet à cet être de compassion qu’est le bodhisattva de venir à bout des opinions erronées, et partant, de disposer les humains au salut (tradition de l’*Upāyahṛdaya/*Prayogasāra [¤è«K¤ß½×, éd. de Taishō, n° 1632]).

Après une introduction systématique au dispositif normatif des cinq sciences (on ignore à quel degré le curriculum des moines actifs dans les grandes institutions de savoir correspondait à ce schéma, et ce nonobstant le témoignage du pèlerin chinois Xuanzang 玄奘, 602-664]) et à son histoire, nous sommes passés à la lecture détaillée de l’un des plus anciens traités de hetuvidyā, la section éponyme de la Yogācārabhūmi (chapitre Śrutamayībhūmi). En plus de ses versions tibétaine et chinoise, on possède heureusement de cette section le texte original sanskrit, découvert en 1938 au Tibet par Rāhula Sāṅkṛtyāyana et savamment édité par Hideomi Yaita2, l’un des rares spécialistes à avoir attiré l’attention sur ce texte important3 et à maints égards archaïque (sa doctrine de l’inférence, en particulier, reste très en deçà des théorisations contemporaines des concurrents du nyāya et du sāṅkhya).

Dans une historiographie très indigente, il convient de mentionner la trop négligée mais importante Terminologie der frühen philosophischen Scholastik in Indien4, dont les trois volumes traitent sub vocibus (pratyakṣa, anumāna, etc.) de plusieurs passages de notre texte (dont l’édition et la traduction allemande ont été revues par le maître des études yogācāra Lambert Schmithausen).

La première phrase de la section revêt à elle seule un intérêt considérable. Appelé(s) à définir sommairement la hetuvidyā, le/les auteur(s)/compilateur(s) (ci-après « l’auteur », anonyme en dépit de l’attribution traditionnelle, mais erronée, de la Yogācārabhūmi à Maitreya[nātha] ou à Asaṅga) met(tent) côte à côte deux notions importantes : « Qu’est-ce que la hetuvidyā ? [Il s’agit de] quelque chose (vastu) qui sert à un examen critique (parīkṣā) »5. La notion de parīkṣā a joui d’une faveur particulière dans la quasi-totalité des écoles des premiers siècles (médecine, nyāya, bouddhisme, etc.), où elle désigne et définit l’activité même des « philosophes » (les parīkṣaka) : l’examen en raison, par recours explicite ou non aux normes de la connaissance valide (pramāṇa, voir ci-dessous), d’un objet ou d’une doctrine, alors généralement concurrente, afin d’en évaluer la rationalité, et partant la crédibilité en matière sotériologique6. L’auteur de la section ordonne donc d’emblée la « logique » (qui ressortit ici majoritairement à la théorie de la connaissance, comme nous allons le voir) à un examen systématique des diverses positions philosophico-religieuses en raison, et ce dans un contexte où il est souvent malaisé de faire la part entre catéchèse et éristique (peut-être notre texte visait-il à fixer le cadre et les normes de l’échange argumenté en tant qu’instrument catéchétique). Cherchant à circonscrire ce « quelque chose » réputé servir à un examen critique, l’auteur établit le plan de la section tout entière : « De quoi s’agit-il ? [Il s’agit] notamment (1) du débat/discours (vāda), (2) du public(-cible) du débat7 (vādādhikaraṇa), (3) de la base/du fondement du débat (vādādhiṣṭhāna), (4) de l’ornementation du débat (vādālaṅkāra), (5) de la défaite en débat (vādanigraha), (6) du retrait/de la sortie du débat8 (vādaniḥsaraṇa) [et] (7) des diverses propriétés d’un débat9. » L’équivocité du terme vāda fait d’emblée problème, car si le sens de « débat » paraît assuré pour les éléments (2)-(7) de l’énumération, il n’est pas, ou pas seulement, celui de son premier terme, que la suite immédiate du texte recommande de traduire plutôt par « discours » ou « forme de langage/expression », voire « échange verbal » : « Qu’est-ce que le débat/discours ? On le tiendra pour sextuple : parole (vāda)10, on-dit (pravāda)11, dispute (vivāda)12, parole impropre (apavāda)13, catéchèse (anuvāda)14, instruction (avavāda)15. »16. Ces variations étymologisantes sur vāda (d’une racine sanskrite VAD- signifiant « dire, parler », augmentée ici de divers préverbes), parfois lexicalement déroutantes, sont affectées de différentes valeurs morales/disciplinaires : indifférente pour les formes (1) et (2), à décourager/proscrire pour les formes (3) et (4), à encourager/cultiver pour les formes (5) et (6). On ne s’intéressera pas davantage ici à cette singulière taxonomie des formes du langage17.

 Notre texte considère ensuite un second objet, le public(-cible) du débat (vādādhikaraṇa18), qu’il présente ainsi :

 Qu’est-ce que le public(-cible) du débat (vāda) ? On le tiendra lui aussi pour sextuple, à savoir : (1) cour royale, (2) groupe de fonctionnaires (yuktakula), (3) cercle (parṣat), (4) assemblée (sabhā), (5) ascètes et brahmanes versés dans la Loi et [son] sens (dharmārthakuśalāḥ śramaṇā brāhmaṇāḥ), et (6) êtres aimant la Loi et [son] sens (dharmārthakāmāś ca sattvāḥ)19.

Ce trop bref exposé corrobore les légendes biographiques des grands intellectuels bouddhistes en faisant de la cour (lato sensu) le lieu du débat, et du roi (et/ou de sa cour), l’arbitre de celui-ci20. Il présente en outre d’importantes difficultés philologiques sur lesquelles Sun Yong Kang a déjà attiré l’attention21. Rājakula ne désigne pas ici, comme le laisserait attendre le sens classique des deux termes composés, la famille/le clan royal(e), mais, ainsi que le suggère le tibétain (rgyal po’i bźugs pa’i sa), le lieu où se tient le roi, interprétation que corrobore un parallèle de l’Abhidharmasamuccayabhāṣya22 (ci-après ASBh, 151,1-2 : rājakulaṃ yatra rājā svayaṃ sannihitaḥ, « le rājakula est le [lieu] où le roi est présent en personne), et qu’il convient peut-être, avec Kang, de comprendre métonymiquement au sens de « cercle royal ». Quant à yuktakula, il paraît viser le lieu, ou, là encore, le cercle, des principaux dignitaires – sans doute ici des (hauts) fonctionnaires et autres officers –, ce que suggère peut-être, pour yukta, le vocabulaire de l’Arthaśāstra23, et pour le composé lui-même, le tibétain bskos pa’i ’du ba’i sa, « lieu où se rassemblent les [personnes] nommées/élues » (tib. sko ba, « to appoint », valeur attestée pour le skt. YUJ- ; cf. ASBh 151,2 porte rājñādhiyuktaḥ, « nommé par le roi »). Le texte ne précise pas en quoi diffèrent parṣat et sabhā, qui désignent d’ordinaire tous deux une assemblée. Nous aidant de la version tibétaine, nous conjecturerons « cercle » (’khor) et « assemblée » (’du ba), en notant que l’ASBh (151,2-3) explique le second comme vaṇiksabhādi, « assemblée de marchands, etc. », qui vise peut-être un cercle corporatif/professionnel par opposition(?) à un cercle d’érudits traditionnels, la (paṇḍita)sabhā. Enfin, à considérer ASBh 151,4-5, (5) paraît viser des ascètes et brahmanes dont l’esprit est formé (vyutpanna) à leurs autorités (śāstra) respectives du double point de vue de la lettre (granthatas) et de l’esprit (arthatas).

L’essentiel de notre attention s’est cependant porté sur la longue section24 consacrée à la théorie de la connaissance et répondant à la question « Qu’est-ce que la base/le fondement du débat (vādādhiṣṭhāna) ? »25.

L’intérêt de cette épistémologie tient à la fois à son caractère archaïque et au souci qu’a eu son auteur de la situer dans la dogmatique, la cosmologie et la « méditation » bouddhiques, souci qui n’animera plus qu’exceptionnellement les docteurs ultérieurs, et qui se manifeste tant au niveau de la théorie (perception, etc.) qu’à celui des exemples choisis. La base ou fondement du débat se subdivise en deux rubriques, le probandum (sādhya) et le probans (sādhaka), dans lesquelles se distribuent à leur tour dix éléments : deux pour le probandum, à savoir la nature (svabhāva) et la qualité (viśeṣa, p. ex. « permanent », « corporel ») ; huit pour le probans, à savoir la thèse (pratijñā), la raison/justification (hetu), l’exemple (udāharaṇa), la similarité (sārūpya), la dissimilarité (vairūpya), la perception (pratyakṣa), l’inférence (anumāna) et l’Écriture/tradition scripturaire d’une autorité (āptāgama)26. Cette seconde énumération situe sur le même niveau deux ordres de choses que distingueront soigneusement les textes ultérieurs : d’une part, la matière proprement logique, c’est-à-dire les éléments constitutifs de l’inférence classique (thèse, raison, exemple) ; d’autre part, la matière épistémologique qu’on subsumera bientôt sous la catégorie de « (moyen[s] de) connaissance valide » (pramāṇa ; voir ci-dessous pour l’usage limité de ce terme dans notre texte), et qui sert ici à justifier la raison, c’est-à-dire à lui fournir sa matière empirique et/ou théorique (la raison logique se définit ici comme « une justification [yuktivāda] destinée à prouver l’objet posé en thèse, fondée sur un exemple [et] établie par [voie de] ressemblance ou [de] dissemblance, par la perception, par inférence ou par l’Écriture/tradition scripturaire d’une autorité »27)

Pour peu que l’on groupe ensemble similarité et dissimilarité, la liste quintuple se réduit aisément à celle, quadruple, du nyāya classique : perception, inférence, analogie (upamāna), autorité.

Qu’il nous soit permis de faire brièvement mention de deux points avant de passer à l’analyse de la perception, de l’inférence et de l’autorité. Selon notre texte, tout d’abord, les motifs susceptibles de présider à l’adoption d’une position (pakṣa = pratijñā) au sujet du probandum sont multiples : adoption d’un traité autorisé (śāstraparigraha), inspiration personnelle (svapratibhāna), dédain pour autrui (parāvajñā), ce que l’on entend/apprend d’autrui (parānuśrava), attachement à la vérité (tattvābhisandhāna), obstination dans sa propre position (svapakṣāvasthāna), [volonté de] réfuter la position d’autrui (parapakṣadūṣaṇa), [volonté de] subjuguer autrui (parābhibhava), [volonté d’]humilier autrui (paraparibhava, sans équivalent en tibétain), compassion pour autrui (parānukampana)28.

La (dis)similarité, ensuite, présente cinq types principaux : ressemblance (sādṛśya, ou dissemblance, vaisādṛśya) quant au signe distinctif (liṅga), c’est-à-dire à la marque (nimitta) ; ressemblance quant à la nature (svabhāva), c’est-à-dire au caractère (lakṣaṇa) ; ressemblance quant à l’action (karman), c’est-à-dire à l’opération (kāritra) ; ressemblance quant à la propriété (dharma) ; ressemblance quant à la cause et/ou à l’effet29.

Le traitement de la perception (en fait, de « ce qui est perceptible », pratyakṣa étant ici un adjectif30) est à la fois le plus copieux et le plus intéressant, notamment pour l’influence qu’il paraît avoir exercée sur les réflexions des philosophes ultérieurs31. Considérons-en la définition initiale : « [Est perceptible] ce qui est immédiatement donné (aviparokṣa), non imaginé/conçu (anabhyūhita), non imaginable/concevable (anabhyūhya) et non erroné (avibhrānta). »32 Le lecteur de Dharmakīrti aura reconnu l’ancêtre de la définition de Pramāṇaviniścaya 1.4ab₁ et Nyāyabindu 1.4 : « La perception est une cognition franche de [toute] conceptualisation (kalpanāpoḍha) et non erronée (abhrānta). » La principale difficulté de notre définition (et de celle de l’inférence dont elle est solidaire, voir ci-dessous) tient à la valeur exacte de abhyŪH(ya/ā/ana), expressions pour lesquelles les dictionnaires donnent « to deduce/deduction (by reasoning/logically) », « reasoning », voire « inference » et « conjecture », tous sens possibles mais non entièrement satisfaisants dans le présent contexte. « Déduire/déduction (logique) » paraît trop fort étant donné la nature encore fruste de l’inférence telle qu’elle est exposée dans notre texte (voire de façon plus générale en Inde, puisque la logique n’y est pas à proprement parler déductive), laquelle paraît relever davantage de l’intuition, de l’idée ou du « guess » que l’on a d’une chose à partir d’une autre, que d’un raisonnement déductif en bonne et due forme ; la notion d’un raisonnement intuitif, voire d’une intuition rationnelle/intellectuelle impliquant des matériaux et des mécanismes d’ordre conceptuel/discursif pourrait être ce qu’avaient en vue les traducteurs tibétains qui rendirent ces expressions par mṅon par rtog/brtag(s) pa, où mṅon par rend mécaniquement le préverbe abhi-, et rtog/brtag(s) pa non mécaniquement l’élément conceptuel (les traducteurs avaient probablement à l’esprit la définition dharmakīrtienne, où kalpanā est rendu rtog pa). Les exemples donnés infra suggèrent fortement, pour abhyūhita, « imaginé/conçu », pour abhyūhya, « imaginable/concevable », et pour abhyūhā/ana, « imagination/concept(tualisat)-ion », valeurs s’accompagnant, selon les contextes, de diverses nuances incluant la « déduction/inférence », la « conjecture/prévision » ou encore l’« intuition/guess ». L’évolution de l’abhyūhā vers la kalpanā reste à documenter et à décrire.

L’immédiateté, qui présuppose l’intégrité du sens et un acte d’attention, possède quatre aspects : (1) adéquation de plan cosmologique entre le sens et l’objet (anurūpotpatti, p. ex., sens et objet appartiennent au monde du désir [kāmadhātu]) ; (2) supériorité cosmologique du sens par rapport à l’objet (samatikramotpatti, p. ex., sens appartenant à une divinité du monde de la corporéité subtile et objet relevant du monde du désir) ; (3) absence de toute obstruction (anāvaraṇa), elle-même quadruple : (3a) absence d’obstruction « occultatrice » (avacchādanīya, cas des ténèbres, de la nescience, de la turbidité) ; (3b) absence d’obstruction « invisibilisatrice » (antardhāpanīya, cas d’une décoction magique, d’un mantra, d’un pouvoir surnaturel [ṛddhi]) ; (3c) absence d’obstruction « subjugatrice » (abhibhavanīya, cas du goût du poison dominé par celui de la nourriture ; de la lumière diurne éteignant l’éclat des étoiles ; de la contemplation de l’horrible [aśubhabhāvanā] écrasant la sensation de plaisir, etc.) ; (3d) absence d’obstruction « stupéfactrice » (sammohanīya, cas de facteurs externes/objectifs tels que charme ou ressemblance [anusādṛśya] ; de facteurs internes/subjectifs tels que trouble visuel, rêve, sidération, ivresse, négligence, démence, etc.) ; (4) accessibilité (aviprakarṣa), sous les rapports de l’espace, du temps, de la diminution/disparition (apacaya, tib. cha phra ba).

C’est en tant qu’il est le support (āśraya) d’une appréhension (upalabdhi) de type « saisie pure » (grahaṇamātra) et fondée sur lui seul (viṣayapratiṣṭhita) que le perceptible est dit « non imaginé/conçu » et « non imaginable/concevable » : aucune donnée extérieure à lui n’intervient dans, ni ne médiatise, son appréhension. Quelque imagée qu’elle soit, l’explication afférente n’est pas sans intérêt pour comprendre les difficiles notions dérivées du verbe abhyŪH- (voir ci-dessus) :

[Il en va ici] comme [d’]un médecin [qui] administrerait à [son] malade un remède pourvu d’une [certaine] couleur, d’une [certaine] odeur, d’une [certaine] saveur et d’une [certaine] texture (sparśa), et [également] doté d’une grande efficacité, d’un grand résultat et d’une grande vertu [curative]33. Ses couleur, odeur, saveur et texture doivent être tenues pour le support d’une appréhension de type « saisie pure ». Quant à sa grande efficacité, son grand résultat et sa grande vertu [curative], ils sont à imaginer/conjecturer (abhyūhya) tant que la santé n’a pas été recouvrée, mais sont imaginés/déduits (abhyūhita) une fois qu’elle l’a été34.

Non moins suggestive est l’explication de « non imaginable/concevable », qui emprunte au domaine de la méditation :

Par exemple, pour un adepte du yoga (yogācāra) qui, lorsqu’il imagine/conçoit (abhyūhya, absolutif) la terre sous les traits [successifs] des éléments eau, feu et vent, se représente (adhiMUC-) la terre comme eau, seule existe la notion de terre, [mais] la notion d’eau [en] est exclue ; lorsqu’il se représente la terre comme les éléments feu et vent, seule existe la notion de terre, [mais] les notions de feu et de vent [en] sont exclues. La notion de terre qui est la sienne est une appréhension fondée sur l’objet [seul] ; la terre est le point d’appui de [cette] appréhension fondée sur l’objet [seul] […] Voilà ce qu’on appelle un objet [qui est] le support d’une appréhension fondée sur l’objet [seul]. Ici, l’objet qui est le support d’une appréhension fondée sur l’objet [seul] est non imaginé/conçu et non imaginable/concevable. Quant aux éléments, ils sont à imaginer/concevoir tant que la représentation (adhimukti) n’est pas en acte (aniṣpanna), mais ils sont imaginés/conçus une fois qu’elle l’est35.

Enfin, le perceptible doit être tenu pour non erroné sous le rapport de cinq ou sept erreurs (bhrānti). Par « quintuple erreur », il faut entendre (1) l’erreur quant à la notion (sañjñā, p. ex., prendre un mirage/la réverbération solaire pour de l’eau), (2) l’erreur quant au nombre (saṅkhyā, p. ex. les lunes multiples que perçoit la personne atteinte du trouble oculaire timira), (3) l’erreur quant à la forme (saṃsthāna, p. ex. le cercle de feu que l’on croit percevoir lorsque quelqu’un fait tournoyer rapidement un tison), (4) l’erreur quant à la couleur (varṇa, p. ex. le jaune qu’affectent les objets chez la personne souffrant de jaunisse), et (5) l’erreur quant au mouvement/activité (karman, prêter un mouvement à ce qui est immobile, p. ex. les arbres se déplaçant que voit celle ou celui qui court en tenant son poing fermement serré). L’erreur est septuple lorsqu’on ajoute à ces cinq deux erreurs « universelles » (sarvatraga), à savoir (6) l’erreur de l’esprit (cittabhrānti) et (7) l’erreur de (= consistant dans) l’opinion erronée (dṛṣṭibhrānti). Tandis que la cittabhrānti consiste en cela « que l’esprit se complaît à un objet erroné selon [telle de] ces cinq erreurs », la dṛṣṭibhrānti consiste en « l’approbation (rocanā), la révélation [à autrui] (dīpanā), la fixation/établissement (vyavasthāpanā) et la croyance obstinée en la valeur (maṅgalasañjñābhiniveśa, mais tib. bkra śis par ’du śes pa daṅ mṅon par źen pa) d’un objet erroné selon [telle de] ces cinq erreurs »36.

Avant de refermer la section consacrée au pratyakṣa, notre traité distingue quatre types de perceptions : (1) perception des (cinq) sens matériels (rūpīndriya), (2) perception qui est expérience par l’esprit (mano’nubhava), (3) perception ordinaire/mondaine (loka, qui caractérise les types [1] et [2] réunis), (4) perception pure (śuddha ; toute perception ordinaire/mondaine est pure, mais il est également des perceptions pures supramondaines, que ne possèdent pas les gens ordinaires)37.

Deux traits font de la perception/du perceptible un pramāṇa : son immédiateté38 et son caractère non imaginé/conceptuel/discursif39. Il n’y a dès lors pas lieu de s’étonner que l’inférence par exemple, qui n’est pas immédiate et typifie la discursivité, ne soit pas tenue ici pour (moyen de) connaissance valide40.

Il convient cependant de noter que pramāṇa ne se dit pas de la seule perception, mais également, dans le sens d’« argument valable/recevable », de la raison logique (hetu) en tant qu’elle s’appuie sur la (dis)similarité, ce qui est perceptible, l’inférence et l’Écriture/tradition scripturaire d’une autorité, comme le suggère l’intéressant passage que voici (lequel conclut l’exposé de la base/fondement du débat) :

[Mais] dès lors que tous les dharma sont [d’ores et déjà] établis dans leurs caractères propres, qu’ils sont déterminés dans la nature (dharmatā) qui leur est propre, pourquoi avoir à prouver les deux choses [susmentionnées, à savoir nature et qualité] ? On répond : pour que se produise chez autrui une certitude [en ce sens], et non pour que se produise(nt) [chez soi-même] (la connaissance ?) des caractères [eux-mêmes]. Pourquoi une thèse est-elle initialement formulée en vue d’établir la chose (artha) à prouver ? Pour révéler [à autrui] la chose que l’on désire [expliquer]. Pourquoi invoque-t-on une raison [logique] ? Pour faire saisir à autrui, au moyen d’un argument (yukti) fondé sur une entité [empiriquement] observable (dṛṣṭa), la chose même que l’on a posée en thèse. Pourquoi invoque-t-on un exemple ? Pour donner à voir [concrètement] que cet argument est fondé sur une entité [empiriquement] observable. Pourquoi invoque-t-on la similarité, la dissimilarité, la perception (= ce qui est perceptible), l’inférence et l’Écriture/tradition scripturaire d’une autorité ? Pour révéler [à autrui] la connaissance [que l’on a] du caractère contradictoire ou non de la raison [logique] et de l’exemple. Il faut savoir que cette contradiction peut procéder de deux causes (kāraṇa) : en tant que [la raison ?] n’est pas concluante (anaikāntikatvena) et en tant qu’elle est semblable à [la chose] à prouver. [De même] faut-il savoir que la non-contradiction peut procéder de deux causes : en tant que [la raison ?] est concluante et en tant qu’elle est différente de [la chose] à prouver. Et ce qui comporte une contradiction ne peut être pris pour argument (na pramāṇīkriyate) en vue d’établir la thèse, et donc n’est pas [réputé] argument valable (pramāṇa), tandis que ce qui ne comporte pas de contradiction peut être pris pour argument en vue d’établir la thèse, et donc est réputé argument valable41.

Comme on l’a noté plus haut, l’analyse de l’inférence présente un intérêt moindre que celle de la perception, la profusion des exemples compensant mal son indigence conceptuelle et théorique. On se contentera ici de restituer les brèves explications fournies par le texte et de renvoyer au tome I de la Terminologie der frühen philosophischen Scholastik in Indien (s.v. anumāna, p. 55-58). Au sens de notre texte, est inférence l’objet qui est conçu/déduit et concevable/déductible par l’imagination/déduction (abhyūhā, abhyūhana plus bas ; voir ci-dessus). Cette inférence connaît cinq types principaux : (1) à partir d’un indice (liṅga, « concevoir-déduire un objet en vertu d’une certaine relation avec un signe [cihna] ou une marque [nimitta] présent ou perçu par le passé » [tib.], p. ex., la vache à partir du fanon), (2) à partir d’une nature (svabhāva, « concevoir-déduire une nature inaccessible au moyen d’une nature perceptible, ou la partie [non perceptible ?] d’une nature au moyen d’une partie [perceptible ?] [de cette même nature] », p. ex. le passé à partir du présent, ou la cuisson du tout à partir de la cuisson d’une partie), (3) à partir d’une action (karman, « concevoir-déduire le substrat de l’action à partir de l’opération [kāritra] », p. ex. l’œil à partir de la vision), (4) à partir d’une propriété (dharma, « concevoir-déduire qu’[une chose donnée] possède une [certaine] propriété corrélative B grâce à [sa] relation à une propriété A qui est liée à B »), et (5) à partir de la cause et de l’effet (hetuphala, « concevoir-déduire l’effet à partir de la cause ou la cause à partir de l’effet », p. ex. la maladie à partir d’une nourriture avariée ou une nourriture avariée à partir de la maladie)42.

Venons-en enfin à l’Écriture – ou tradition (scripturaire) – d’une autorité43, que le traité définit comme « ce qui a été énoncé par un [être] omniscient, [ce que l’on sait] après l’avoir entendu de lui, ou [encore] ce qui s’y conforme »44. Cette conformité peut s’entendre de trois façons : (1) sous le rapport de l’absence de contradiction avec la Parole du Bouddha (pravacanāvirodhatas ; non-contradiction avec la lettre [dharma] et l’esprit [artha] d’un « sermon » [sūtrānta] traditionnellement transmis [paramparāgata] tel que prêché par un disciple du Bouddha ou par le Bouddha lui-même)45 ; (2) comme antidote à la pollution (saṅkleśapratipakṣatas ; est antidote à la pollution tout dharma qui, une fois cultivé mentalement, permet de discipliner la concupiscence, l’hostilité, l’égarement ainsi que toutes les passions-souillures majeures et mineures)46 ; et (3) sous le rapport de l’absence de contradiction avec les (vrais) caractères (des choses) (lakṣaṇāvirodhatas ; la contradiction avec les [vrais] caractères [des choses] est de trois ordres : [a] surimposition de caractères prétendument existants tels que le soi là où ils n’existent pas ; [b] là où existe un [vrai] caractère, déterminer celui-ci comme relatif [anaikāntika] alors qu’il est absolu [ekānta], comme absolu alors qu’il est relatif, comme non spécifique alors qu’il est spécifique et comme spécifique alors qu’il n’est pas spécifique ; déterminer un caractère incorrect [ayogapatita] par recours à la cause et à l’effet ; [c] prêter par le langage un caractère à ce qui échappe fondamentalement au langage)47.

Le bref exposé qui précède aura montré la richesse de la section hetuvidyā de la Yogācārabhūmi. Mutatis mutandis, cette section entretient avec les littératures logico-épistémologiques ultérieures un rapport analogue à celui qu’entretient la section de dialectique-éristique (Vimānasthāna, 8) de la Carakasaṃhitā (Somme [médicale] de Caraka, i^er-ii^e siècles) avec les textes de nyāya postérieurs, à commencer par les sūtra. Les dialecticiens et théoriciens de la connaissance bouddhistes ultérieurs auront beaucoup à élaguer (quasi-totalité des explications psychologisantes, p. ex. psychologie de l’adoption d’une thèse, de l’entrée en débat), à préciser (définitions, mécanismes logiques, etc.) et à amplifier (psychologie de la connaissance, ontologie, sémantique). Par endroits, notre lecture n’a pu prétendre à mieux qu’un repérage des principales difficultés et un premier débroussaillage.

Notes :