Vincent Eltschinger 

Vincent Eltschinger (1970) est Directeur d’études à la Section des sciences religieuses de l’École Pratique des Hautes Études, où il a été élu en 2015 sur une chaire d’histoire du bouddhisme indien. Docteur en langues et civilisations orientales de l’Université de Lausanne (2003), ses travaux ont porté d’abord sur la tradition dite des logiciens et théoriciens bouddhistes de la connaissance, en particulier sur la controverse avec la Mīmāṃsā sur des questions de théorie du langage et d’autorité scripturaire. Ses recherches auprès de l’Institut für Kultur- und Geistesgeschichte Asiens (Académie des Sciences, Vienne, 2003—2015), qu’il a dirigé (2013-2015), ont porté sur les dimensions religieuses et apologétiques, la généalogie intellectuelle (notamment avec Aśvaghoṣa et la Yogācārabhūmi) et plusieurs figures importantes (Śubhagupta, Jitāri, Śaṅkaranandana) de ce courant philosophique. Vincent Eltschinger a enseigné aux Universités de Lausanne, Zurich, Vienne, Leiden, Leipzig, Venise et Tokyo. Il est l’auteur de plus d’une dizaine de monographies, dont Penser l’autorité des Écritures (2007), Caste and Buddhist Philosophy (2013), Can the Veda Speak? (2013, avec H. Krasser et J. Taber), Self, No-self, and Salvation (2013, avec I. Ratié), Buddhist Epistemology as Apologetics (2014, thèse d’habilitation à l’Université de Vienne), Dharmakīrti’s Theory of Exclusion, I, On Concealing (2018, avec J. Taber, M.T. Much, I. Ratié), et, récemment, avec Isabelle Ratié, Qu’est-ce que la philosophie indienne ? (Paris, Gallimard, Folio essai, 2023).

 

1. La section hetuvidyā (« logique ») de la Yogācārabhūmi (conférence 2021-2022)

La conférence a porté sur la « section hetuvidyā de la Yogācārabhūmi », un petit texte consacré à la science des raisons logiques, apparue vers le iiie siècle en milieu bouddhique, et dont il pourrait être, dans cet environnement, le témoignage le plus ancien. Ce texte difficile paraît avoir exercé une influence déterminante sur les grands théoriciens bouddhistes de la connaissance des vie-viie siècles, notamment dans leurs théories de la perception. Après une introduction à l’histoire du quintuple curriculum dans lequel s’inscrit cette discipline, nous avons lu la partie initiale ainsi que la copieuse section logico-épistémologique du traité, soit un peu plus de la moitié du texte, dont nous espérons reprendre et conclure la lecture, et publier une traduction, dans un proche avenir.

Quoique le Bouddha, selon la représentation qu’en donnent les différents « canons » indiens, eût fortement découragé sinon prohibé tout débat, certains intellectuels parmi ses successeurs furent prompts à imiter leurs homologues et adversaires brahmaniques pour constituer, à partir du iiie siècle de notre ère environ, une « science des raisons/justifications » (hetuvidyāhetuśāstra) relevant à la fois de la logique, de la dialectique et de l’éristique. Telle que sommairement décrite dans certains textes fondateurs de la tradition yogācāra – la Bodhisattvabhūmi (chapitre 17 de la « section de base » de la Yogācārabhūmi) et le Mahāyānasūtrā-lakāra  (attribué à Maitreya, avec son commentaire par [un ?] Vasubandhu) –, cette discipline s’inscrivait dans un curriculum de cinq disciplines parfois réputées garantir l’omniscience au bodhisattva (« être-à-éveil », aspirant à l’état de buddha) : (1) science « intérieure » (adhyātmavidyā), ainsi nommée car propre au bouddhisme et dirigée vers le dispositif psychologique et cognitif à libérer – en fait une science scripturaire et sotériologique incluant exégèse et dogmatique ; (2) science des « mots » (śabdavidyā), c’est-à-dire grammaire et linguistique ; (3) science des raisons/justifications ; (4) médecine (cikitsāvidyā) ; (5) science des arts et métiers (śilpakarmasthānavidyā). Différentes taxonomies divisent ces champs de savoir en « internes » et « externes » (bāhya[ka], [2]-[5]), c’est-à-dire empruntant tout ou partie de leurs auctoritates aux brahmanes, ou en « supramondains » (lokottara) et « mondains » (laukika, [2]-[5]). Les promoteurs de cette discipline s’attirèrent (ou prétendirent s’attirer) les reproches de segments moralement et disciplinairement conservateurs de leurs communautés. Ces reproches, qui relaient les préconisations canoniques, trouvent leur expression la plus remarquable dans une objection au moins rhétorique de l’Abhidharmasamuccaya d’Asaṅga (ive siècle)1. Contre ces adversaires de l’intérieur prétendant prohiber la dialectique, les zélateurs de la discipline nouvelle développèrent différentes stratégies apologétiques, qu’on peut réduire ici à deux types principaux : (1) la hetuvidyā, ou plutôt le débat (vāda), permet de défaire les adversaires de la « bonne Loi » (le bouddhisme), de lui gagner de nouveaux adhérents et de consolider la foi de ceux qui y adhèrent déjà (tradition de la Bodhisattvabhūmi) ; (2) le débat permet à cet être de compassion qu’est le bodhisattva de venir à bout des opinions erronées, et partant, de disposer les humains au salut (tradition de l’*Upāyahṛdaya/*Prayogasāra [¤è«K¤ß½×, éd. de Taishō, n° 1632]).

Après une introduction systématique au dispositif normatif des cinq sciences (on ignore à quel degré le curriculum des moines actifs dans les grandes institutions de savoir correspondait à ce schéma, et ce nonobstant le témoignage du pèlerin chinois Xuanzang 玄奘, 602-664]) et à son histoire, nous sommes passés à la lecture détaillée de l’un des plus anciens traités de hetuvidyā, la section éponyme de la Yogācārabhūmi (chapitre Śrutamayībhūmi). En plus de ses versions tibétaine et chinoise, on possède heureusement de cette section le texte original sanskrit, découvert en 1938 au Tibet par Rāhula Sāṅkṛtyāyana et savamment édité par Hideomi Yaita2, l’un des rares spécialistes à avoir attiré l’attention sur ce texte important3 et à maints égards archaïque (sa doctrine de l’inférence, en particulier, reste très en deçà des théorisations contemporaines des concurrents du nyāya et du khya).

Dans une historiographie très indigente, il convient de mentionner la trop négligée mais importante Terminologie der frühen philosophischen Scholastik in Indien4, dont les trois volumes traitent sub vocibus (pratyakṣaanumāna, etc.) de plusieurs passages de notre texte (dont l’édition et la traduction allemande ont été revues par le maître des études yogācāra Lambert Schmithausen).

La première phrase de la section revêt à elle seule un intérêt considérable. Appelé(s) à définir sommairement la hetuvidyā, le/les auteur(s)/compilateur(s) (ci-après « l’auteur », anonyme en dépit de l’attribution traditionnelle, mais erronée, de la Yogācārabhūmi à Maitreya[nātha] ou à Asaṅga) met(tent) côte à côte deux notions importantes : « Qu’est-ce que la hetuvidyā ? [Il s’agit de] quelque chose (vastu) qui sert à un examen critique (parīkṣā) »5. La notion de parīkṣā a joui d’une faveur particulière dans la quasi-totalité des écoles des premiers siècles (médecine, nyāya, bouddhisme, etc.), où elle désigne et définit l’activité même des « philosophes » (les parīkṣaka) : l’examen en raison, par recours explicite ou non aux normes de la connaissance valide (pramāṇa, voir ci-dessous), d’un objet ou d’une doctrine, alors généralement concurrente, afin d’en évaluer la rationalité, et partant la crédibilité en matière sotériologique6. L’auteur de la section ordonne donc d’emblée la « logique » (qui ressortit ici majoritairement à la théorie de la connaissance, comme nous allons le voir) à un examen systématique des diverses positions philosophico-religieuses en raison, et ce dans un contexte où il est souvent malaisé de faire la part entre catéchèse et éristique (peut-être notre texte visait-il à fixer le cadre et les normes de l’échange argumenté en tant qu’instrument catéchétique). Cherchant à circonscrire ce « quelque chose » réputé servir à un examen critique, l’auteur établit le plan de la section tout entière : « De quoi s’agit-il ? [Il s’agit] notamment (1) du débat/discours (vāda), (2) du public(-cible) du débat7 (vādādhikaraṇa), (3) de la base/du fondement du débat (vādādhiṣṭhāna), (4) de l’ornementation du débat (vādālakāra), (5) de la défaite en débat (vādanigraha), (6) du retrait/de la sortie du débat8 (vādaniḥsaraṇa) [et] (7) des diverses propriétés d’un débat9. » L’équivocité du terme vāda fait d’emblée problème, car si le sens de « débat » paraît assuré pour les éléments (2)-(7) de l’énumération, il n’est pas, ou pas seulement, celui de son premier terme, que la suite immédiate du texte recommande de traduire plutôt par « discours » ou « forme de langage/expression », voire « échange verbal » : « Qu’est-ce que le débat/discours ? On le tiendra pour sextuple : parole (vāda)10, on-dit (pravāda)11, dispute (vivāda)12, parole impropre (apavāda)13, catéchèse (anuvāda)14, instruction (avavāda)15. »16. Ces variations étymologisantes sur vāda (d’une racine sanskrite VAD- signifiant « dire, parler », augmentée ici de divers préverbes), parfois lexicalement déroutantes, sont affectées de différentes valeurs morales/disciplinaires : indifférente pour les formes (1) et (2), à décourager/proscrire pour les formes (3) et (4), à encourager/cultiver pour les formes (5) et (6). On ne s’intéressera pas davantage ici à cette singulière taxonomie des formes du langage17.

 

 

 

Notes :

1 Sur ces questions, voir V. Eltschinger, « Debate, Salvation and Apologetics. On the Institutionalization of Dialectics in the Buddhist Monastic Environment », dans F. Voegeli, V. Eltschinger, D. Feller et al. (dir.), Devadattīyam. Johannes Bronkhorst Felicitation Volume, Berne 2012, p. 429-489.

2 H. Yaita, Three Sanskrit Texts from the Buddhist Pramāṇa-Tradition – the Hetuvidyā Section of the Yogācārabhūmi, the Dharmottaraṭippanaka, and the Tarkarahasya, Narita 2005. Les feuillets contenant notre texte s’étaient glissés dans le manuscrit sanskrit de la Śrāvakabhūmi ; l’editio princeps en revient à Jagadīśvar Pāṇḍey, « Bauddhācārya Asaṅga Kṛta Yogācārabhūmiśāstra meṃ hetuvidyā », dans P. N. Ojha (dir.), Homage to Bhikkhu Jagdish Kashyap, Nalanda 1986, p. 316-349.

3 H. Yaita, « The Yogācārabhūmi and Dharmakīrti on Perception », dans H. Yaita, Three Sanskrit Texts, p. 411-418 ; voir aussi G. Tucci, « Buddhist Logic Before Dignāga (Asaṅga, Vasubandhu, Tarkaśāstra) », Journal of the Royal Asiatic Society (1929), p. 451-488 ; A. Wayman, « The Rules of Debate According to Asaṅga », Journal of the American Oriental Society 78 (1958), p. 29-40 ; Sun Yong Kang, Die Debatte im alten Indien. Untersuchungen zum Sambhāṣāvidhi und verwandten Themen in der Carakasaṃhitā Vimānasthāna 8.15-28, Reinbek 2003, p. 12-14, passim.

4 G. Oberhammer, E. Prets, J. Prandstetter, Terminologie der frühen philosophischen Scholastik in Indien, 3 vol., Vienne 1996-2006.

5 § 0, p. 1,1. La numérotation des paragraphes et des pages/lignes sont celles de l’édition Yaita.

6 Voir V. Eltschinger, Buddhist Epistemology as Apologetics, Studies on the History, Self-understanding, and Dogmatic Foundations of Late Indian Buddhist Philosophy, Vienne 2014, p. 6-23 ; voir aussi V. Eltschinger, I. Ratié, Qu’est-ce que la philosophie indienne ?, Paris 2023, p. 31-32.

7 Sur adhikaraṇa, voir Sun Yong Kang, Die Debatte im alten Indien, p. 154-175.

8 Sur vādaniḥsaraṇa, voir ibid., p. 134-147.

9 § 0, p. 1,2-4.

10 ASBh 150,22 : sarvaṃ vacanaṃ vādaḥ, « [par] discours, [on entend] tout énoncé ».

11 Notre texte explique pravāda par yo lokā(nu)śravikaḥ, « ce dont les gens/le monde ont/a ouï-dire », « ce que les gens rapportent » (voir T. W. Rhys Davids, W. Stede, Pāli-English Dictionary [Oxford 1921-1925], s.vv. pavādaanussava et anussavika, et, pour ces deux derniers termes, V. Trenckner, D. Andersen, H. Smith et al.A Critical Pāli Dictionary [Copenhague 1924-?], s.vv.) ; l’explication coïncide avec celle d’ASBh 150,22, prakāraśo loke vādaḥ pravādaḥ, « [par] on-dit, [on entend] le discours de telle ou telle sorte [tel qu’il a cours] dans le monde ». Sur pravāda, voir en particulier Terminologie, t. III, p. 78-79 ; le terme intervient notamment dans la définition naiyāyika de l’aitihya, où il vise une tradition sans mention d’auteur/origine (anirdiṣṭapravaktṛka).

12 ASBh 150,23 : viruddhayor vādo vivādaḥ, « [par] dispute, [on entend] le discours de deux [personnes] antagonistes ».

13 C’est-à-dire toute parole transgressant la morale bouddhique de la parole : mensonge, parole offensante, parole injurieuse, parole oisive. ASBh 150,23 explique simplement « parole blâmable/défendue » (garhita).

14 ASBh 150,23-24 : anukūlo vādo ’nuvādaḥ sākathyaviniścayaḥ, « [par] catéchèse, [on entend] un discours favorable [au progrès en religion, c’est-à-dire] la détermination de l’entretien ».

15 ASBh 150,24 : avagamāya vādo ’nuvādaḥ, « [par] instruction, [on entend] un discours servant à l’intelligence [des choses de la religion] ».

16 § 1, p. 1,5-6.

17 Voir § 1.2-6, p. 1,7-4,1.

18 Noter ASBh 151,1 : [vādādhikaraṇamatra vādaḥ kriyate /. Noter R. P. Kangle, The Kauṭilīya Arthaśāstra, Delhi 1986 (19691), t. I, index s.v. adhikaraṇa, « court ».

19 § 2, p. 4,2-5. Cf. Sun Yong Kang, Die Debatte im alten Indien, p.154-155 : « Was ist adhikaraṇa einer Debatte ? Es ist als sechsfach zu betrachten, nämlich: Königsfamilie/Königshof/König, Beamten/Amtsort, Versammlung, Gremium, der buddhistischen Lehre und deren Inhalts kundige Asketen und Brahmanen und Leute, die die buddhistische Lehre und deren Inhalt mögen. » Dans son analyse (ibid., p. 156-157), Kang cherche à démontrer que les six instances visent des êtres, non des lieux, et donc que adhikaraṇa est à comprendre ainsi aussi.

20 Voir J. Bronkhorst, « Modes of Debate and Refutation of Adversaries in Classical and Medieval India : A Preliminary Investi-gation », Antiquorum Philosophia 1 (2007), p. 269-280 ; J. I. Cabezón, « Buddhist Narratives of the Great Debates », Argumentation 22 (2008), p. 71-92.

21 Voir Sun Yong Kang, Die Debatte im alten Indien, p. 154-175.

22 N. Tatia, Abhidharmasamuccaya-bhāṣyam, Patna 1976.

23 R. P. Kangle, The Kauṭilīya Arthaśāstrapassim, rend yukta par « officers » (Arthaśāstra 2.5.16, 2.8.23, 2.9.33-34, etc.) ; P. Olivelle (King, Governance, and Law in Ancient India. Kauṭilya’s Arthaśāstra, Oxford 2013, passim) traduit alternativement le terme par « director », « officer » et « official ». L’Arthaśāstra connaît aussi upayukta, « subordinate officer » (Kangle), « junior officer » (Olivelle).

24 § 3, p. 4,6-17,1.

25 p. 4,6.

26 § 3.0-2, p. 4,6-16. Dans les textes « classiques » de logique et d’épistémologie boud-dhique (et au-delà), sādhya s’entend de la propriété à prouver, c’est-à-dire dans un sens voisin de celui de notre texte, tandis que sādhaka se réfère à la seule raison logique (hetuliga) ou propriété probatrice (sādhanadharma).

27 § 3.22, p. 5,3-5.

28 § 3.21, p. 4,17-5,2.

29 § 3.24-25, p. 5,9-6,7.

30 Voir L. Schmithausen, « The Definition of pratyakṣam in the Abhidharmasamuccayaḥ », Wiener Zeitschrift für die Kunde Südasiens 16 (1972), p. 153-163.

31 § 3.26, p. 6,8-11,3.

32 § 3.26, p 6,9-10.

33 Le tibétain interprète ce composé comme un dvandva, mais la Terminologie, t. III, p. 57-58, traduit «die über eine sehr effiziente Heilswirking verfügt».

34 § 3.2621, p. 8,1-7.

35 § 3.2622, p. 8,11-9,4.

36 § 5.263, p. 9,7-10,12.

37 § 3.26a, p. 10,13-11,2.

38 § 3.2614, p. 7,21-22.

39 § 3.2622, p. 9,5-6.

40 § 3.261, p. 6,10-7,22.

41 § 3.283, p. 16,6-22.

42 § 3.27, p. 11,4-14,6.

43 § 3.28, p. 14,7-16,5.

44 § 3.28, p. 14,7-8.

45 § 3.281, p. 14,10-11.

46 § 3.282, p. 14,13-15.

47 § 3.283, p. 14,16-16,2. Cette ultime partie de la section vādādhiṣṭhāna/logico-épistémologique n’a pas été abordée en séminaire.

 

 

 

 

communaute moine

Par Hubert Durt : 

Hubert Durt

Parmi les religions indiennes et parmi les religions du monde en général, une originalité du bouddhisme est d’avoir donné une place centrale à la discipline monastique (Vinaya). Le code disciplinaire est censé avoir été promulgué par le Bouddha lui-même, qui l’aurait placé au même niveau d’importance que sa prédication doctrinale. On soupçonne à présent que ce code, certes très ancien, reflète dans la communauté une tendance centripète en faveur du monachisme, établi dans des monastères (vihāra). Cette institutionnalisation aurait fait suite à une période centrifuge d’ascétisme extrême pratiqué dans des ermitages forestiers (āraṇya).

Des règles existent aussi dans le jainisme mais leur visée me semble plus limitée. Dans l’autre religion universelle à tradition monastique, le christianisme, les règles, par exemple de Saint Basile, puis de Saint Benoît, apparaissent tardivement et se nourrissent des Évangiles, qui leur sont antérieurs de plusieurs siècles.

I. Aperçu sur le Bouddha et la communauté primitive

Ce n’est sans doute pas le bouddhisme qui a créé le monachisme. D’après les traditions légendaires, le milieu entourant le Bouddha semble pétri de religieux errants (śramaṇa), formant souvent communauté autour de maîtres, dont souvent nous connaissons les noms, et parfois aussi les doctrines, pour autant que nous puissions nous fier aux descriptions, faites de clichés assez caricaturaux, qu’en donnent les Écrits bouddhiques.

woman meditation

par Molly Chatalic - Article tiré de : Femmes, féminismes et religions dans les Amériques, Presses universitaires de Provence, 2018 - Actes du Panel Femmes, Féminisme et Religions, coordonné par Blandine Chelini-Pont et Florence Rochefort. Congrès annuel 2013 de l’Institut des Amériques “Femmes dans les Amériques”.

Molly CHATALIC est Maître de conférences à l’Université de Bretagne Occidentale et membre de du laboratoire de recherche HCTI. Son travail de recherche porte sur la culture américaine (religions, féminisme, groupes minoritaires, contre culture) et la culture tibétaine (religion, littérature, identité)

L’implantation du bouddhisme est beaucoup plus ancienne en Amérique du Nord que dans le sud des Amériques. Il avait en effet commencé à s’y établir dès le milieu du xixe siècle. Le développement des vagues successives du mouvement féministe aux États-Unis durant ces mêmes décennies a abouti à une féminisation progressive du bouddhisme nord-américain. Les femmes bouddhistes y sont actives dans l’enseignement, la défense de l’environnement, les domaines de la thérapie et de l’art et la réflexion théorique, et leur représentation est aussi nombreuse que celle des hommes bouddhistes dans de multiples fonctions. Après un tour d’horizon de ces diverses avancées, nous étudierons les rôles joués par les femmes bouddhistes dans les pays du sud des Amériques. Nous nous intéresserons en particulier à leur conscience des questions féministes et de leur propre importance dans l’émergence d’un bouddhisme sud-américain. Nous nous interrogerons sur le degré d’interaction et d’influence mutuelles entre femmes bouddhistes du Sud et du Nord des Amériques.

cerveau emotions

« Dans la philosophie bouddhiste tibétaine, la foi n'est jamais une foi aveugle. » Geshe Lobsang Samten

Geshe Lobsang Samten est né près de Lhasa, au Tibet, en 1965. Il a commencé ses études monastiques au monastère de Ganden à l’âge de douze ans, et a été ordonné moine à quinze ans. En 1985, il  quitte le Tibet pour poursuivre ses études au monastère Ganden Jangtse, reconstruit à Mundgod, au sud de l’Inde. En 1997, il a accepté une invitation à visiter la province de Québec, et en 1999, a reçu l’autorisation d’installer un site à Chicoutimi. Il est le directeur spirituel du Centre Paramita au Québec.

La nature de notre esprit est pure et omnisciente. Toutefois, nous ne la reconnaissons pas comme telle pour le moment. Cela est dû à notre trop grande familiarité avec les facteurs mentaux négatifs et à notre manque d'habitude avec ceux qui sont positifs. En s'habituant à la présence des facteurs mentaux positifs et en diminuant notre contact avec ceux qui sont négatifs, nous pourrons graduellement éveiller notre esprit et trouver sa vraie nature, claire et lumineuse. Voilà pourquoi, il est si important de connaître la nature des cinquante et un facteurs mentaux.

La philosophie bouddhiste explique que notre esprit se divise en six consciences primaires. On compte les cinq consciences sensorielles et la conscience de l'esprit. Autour de l'esprit, qui ressemble à un ministre, gravitent les cinquante et un facteurs mentaux, semblables à ses sous-ministres. Ces derniers sont principalement en relation avec une des six consciences, celle de l'esprit.

L'esprit, constitué de ces six consciences primaires, expérimente la totalité de l'objet avec lequel il entre en relation. Chacun des facteurs mentaux appréhende une qualité spécifique de l'objet qu'il rencontre. Ces cinquante et un facteurs mentaux sont répartis comme suit :

bouddha

 

Professeur Anne Cheng, Collège de France

 in Histoire intellectuelle de la Chine 

(extrait de sa série de cours au Collège de France :  Universalité, mondialité, cosmopolitisme (Chine, Japon, Inde) 

 

Biographie

Née en 1955 à Paris de parents chinois, Anne Cheng a suivi un parcours complet à l’école de la République, nourri d’humanités classiques et européennes, jusqu’à l’École normale supérieure, avant de choisir de se consacrer entièrement aux études chinoises. Depuis plus de quarante ans, elle a mené ses travaux d’enseignement et de recherche sur l’histoire intellectuelle de la Chine, en particulier sur le confucianisme, d’abord dans le cadre du CNRS (Centre national de la recherche scientifique), puis de l’Inalco (Institut national des langues et civilisations orientales), avant d’être nommée à l’Institut universitaire de France et, peu de temps après, élue au Collège de France.

Elle est l’auteure notamment d’une traduction en français des Entretiens de Confucius, d’une étude sur le confucianisme du début de l’ère impériale et d’une Histoire de la pensée chinoise traduite en de nombreuses langues européennes et orientales. Elle a également dirigé plusieurs ouvrages collectifs, parmi lesquels La pensée en Chine aujourd’hui (Gallimard, 2007), Lectures et usages de la Grande Étude : Chine, Corée, Japon (Collège de France, 2015), India-China : Intersecting Universalities (OpenEdition Books, 2020), Historians of Asia on Political Violence (OpenEdition Books, 2021), Penser en Chine (Gallimard, 2021), Autour du Traité des rites (Hémisphères, 2022).

Depuis 2010, elle codirige la collection des « Budé chinois » aux Belles Lettres.

Depuis plusieurs années, Christian Maës a travaillé à la traduction d'un des recueils les plus importants du Canon ancien rédigé en pâli : le Majjhima-Nikâya ou "Recueil des discours de moyenne grandeur". Cet ensemble, même s'il comprend certaines redites (familières dans ce genre de littérature...), est un monument de la littérature bouddhique et est considéré comme un florilège des enseignements les plus importants délivrés par le Buddha. On a toujours recommandé aux "moines" (bhikkhu) d'en privilégier la lecture, sinon même de l'apprendre par coeur afin de le garder présent à l'esprit et de pouvoir s'y référer constamment. Une tâche néanmoins difficile quand on sait que le volume réunit 152 sutta !...
Conscient de cette difficulté, Christian Maës propose désormais une anthologie raisonnée d'une trentaine de ces textes sous un volume intitulé "Les Empreintes d'éléphant et trente autres récits" qui constitue une excellente introduction à cette littérature. A chaque traduction des textes eux-mêmes - réalisée directement à partir du pâli - Christian Maës adjoint des notes particulièrement importantes car toutes inspirées de l'abondante littérature des Commentaires qui ont été réunis, en Inde puis à Ceylan, durant les siècles qui ont suivi la disparition du Buddha. Ces Commentaires ont été à leur tour synthétisés dans une oeuvre majeure de la tradition du Theravâda, le "Chemin de la Pureté" - Visuddhimagga - rédigé au Ve siècle de nore ère par Buddhaghosa, dont Christian Maës avait d'ailleurs publié une traduction intégrale il y a quelques années.
De ces Commentaires et du Visuddhimagga il offre en plus la présentation synthétique de ce qu'il appelle l'"Ancienne méthode en sept étapes", un résumé très éclairant de l'ensemble du cheminement proposé au pratiquant, de son état actuel jusqu'à la Libération finale. Sans aucun terme pâli, cette présentation reprend, étape par étape, les principaux éléments de l'enseignement pratique préconisé - et expérimenté - par le Buddha et ses successeurs : un condensé remarquable que nous vous proposons de découvrir...

Notre site s'est fait l'écho, depuis plusieurs mois, de mouvements violents survenus dans plusieurs pays d'Asie du sud-est (Birmanie, Sri-Lanka, Thaïlande...) de la part de bouddhistes activites contre des populations de confessions musulmanes ou chrétiennes, notamment. De tels événements semblent a priori incompatibles avec les principes du bouddhisme mais force est de constater qu'ils deviennent de plus en plus fréquents... et qu'ils ne sont pas aussi nouveaux qu'ils le paraissent !
Dans ces pays professant majoritairement le bouddhisme du Theravāda, le nationalisme religieux est presque une longue tradition. Bien que mal connu du grand public occidental, ce phénomène est néanmoins bien étudié, et depuis longtemps, par les chercheurs... En effet, depuis ses origines, le Theravāda se présente comme un "bouddhisme d'état" dans lequel la Communauté des "moines" (bhikkhu-saṅgha) et le pouvoir, monarchique ou démocratique, sont voués à se surveiller, à se protéger et à se justifier mutuellement... au risque de bien des compromis, voire de dérapages plus ou moins contrôlés !
"Par quels mécanismes l’enseignement du Buddha peut-il servir d’aliment à une conception militante de la nation et à une philosophie de l’engagement dans le monde ?", telle est la question à laquelle répond une étude d'Eric Meyer, spécialiste reconnu du Sri-Lanka, dont nous vous proposons de lire de très larges extraits. Si cette étude concerne en priorité l'ancienne Ceylan, son analyse n'en est pas moins valable pour les autres pays d'Asie du sud-est, car l'influence des bouddhistes cinghalais a été décisive dans le processus identitaire religieux qui a donné naissance au "nationalisme bouddhique", principal levier de la lutte contre la colonisation (et la tentative de christianisation...) de ces pays, dans la première moitié du XXe siècle, puis des tentatives de "purification" qui ont suivi... jusqu'à aujourd'hui !
On y découvrira notamment le rôle central qu'a pu y jouer un bhikkhu aussi célèbre et réputé que Walpola Rahula, auteur du très célèbre "L'enseignement du Buddha, d'après les textes les plus anciens"... un "best-seller" en France et dans le monde entier pour toute personne en première recherche d'informations sur le bouddhisme.

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Plus souvent considéré comme une philosophie que comme une religion, le bouddhisme attire nombre d'Occidentaux davantage par ses discours théoriques et ses pratiques de la "méditation" que par ses rituels, la liturgie ou les cultes rendus aux Buddhas ou aux très nombreux dieux et déités de son panthéon ...
En Asie, cependant, ces aspects ont depuis toujours été parfaitement intégrés à la pratique de l'enseignement du Buddha. Le Maître lui-même, d'après la tradition, ne discutait-il pas avec les dieux et les génies, auxquels il transmettait son enseignement, tout comme avec les hommes et les femmes ? Si, en revanche, il ne considèrait pas le rituel comme un élément favorable à la Libération, la Tradition bouddhique a toujours souhaité rendre hommage au Maître, à son Enseignement et à la Communauté de ses disciples, non seulement par la formulation verbale de la "prise de refuge" dans les Trois Joyaux, mais aussi par des rites et des rituels spécifiques.
Et ces derniers, au fil des siècles, se sont multipliés et diversifiés, d'autant plus qu'en l'absence "vivante" des personnes concernées, les statues permettaient d'en démultiplier la présence symbolique et d'en rendre le culte d'autant plus reproductible. Ce culte rendu aux icônes du Buddha et à toute image le représentant - reliques corporelles, objets lui ayant appartenu, textes reproduisant son enseignement... -, comme aussi à la représentation de "saints personnages" ou de déités, est donc devenu un aspect important, sinon même essentiel, de la pratique quotidienne de nombreux bouddhistes !
Pour découvrir ces pratiques, nous vous proposons de lire quelques extraits d'un ouvrage de Bernard Faure, consacrés à ces sujets.

Nombreux sont ceux qui s'interrogent sur le message que le bouddhisme peut apporter dans notre monde occidental moderne sur des problèmes qui n'étaient guère d'actualité dans l'Inde du Ve siècle avant Jésus-Christ : l'économie, la politique, les Droits de l'Homme, l'éthique scientifique, l'écologie...
Si les textes canoniques ne peuvent guère apporter de réponses précises (hormis quelques principes de base toujours utilisables, cela va de soi !), certains auteurs contemporains ont tenté, sinon de répondre, au moins de réfléchir "en bouddhistes" à de telles questions. Nous vous proposons de prendre connaissance d'un texte déjà relativement "ancien" (il date des années 60...) qui propose une application pratique des principes bouddhiques dans le monde du travail. Ce texte a été rédigé par un prince de la famille royale Thaïlandaise, Subha Svasti, responsable d'une vaste exploitation agricole. Il offre un témoignage fort intéressant de la lecture "traditionnelle" des enseignements bouddhiques appliqués au monde économique moderne !  [Nous ne présentons ici que quelques extraits significatifs de ce texte]

Des fouilles archéologiques menées en 1896, près du village népalais de Rummindei, ont permis de retrouver le site historique de Lumbini, traditionnellement considéré comme le lieu de naissance du Buddha Gautama. Inscrit au patrimoine mondial de l'Unesco en 1997, Lumbini est naturellement devenu un pôle de pèlerinage important et de nombreux aménagements y ont été accomplis depuis quelques décennies : des temples modernes, de diverses traditions bouddhiques, s'y multiplient depuis pour accueillir les pèlerins, tandis que les fouilles se poursuivent...
Fin novembre 2013, une équipe internationale d'archéologues a découvert les fondations d'un temple qu'on a pu dater du VIe s. avant notre ère, et l'on s'est aussitôt empressé de remettre en cause la datation désormais admise de la vie du Buddha !
Pourtant, rien n'atteste avec certitude que ce lieu ait bien été celui de la naissance du Buddha...

Le canon pâli est l’ensemble des écritures sacrées de l’école bouddhiste Theravâda. C’est le plus ancien canon complet qui ait été conservé jusqu’à nos jours, de l’immense littérature des écoles bouddhistes indiennes. De plus, selon la tradition, il est aussi le premier à avoir été mis par écrit, dans l’île de Ceylan, aux alentours de l’ère chrétienne.
Cela dit, sa première édition imprimée ne date pourtant que de 1900, après avoir été, durant plus de 2000 ans, conservé sous forme de manuscrits sur feuilles de palmes – dont le plus ancien exemplaire conservé date du XVe siècle –, eux-mêmes rédigés sur la base d’une transmission orale qui remonterait aux enseignements même du Bouddha historique, Gotama.

par Dominique Trotignon, Directeur de l'UBE

[ce texte est celui d'une conférence donnée le 31 mai 2008, en la cathédrale de Rouen,
à l'occasion d'une "Disputatio" boudhisme-christianisme, dans le cadre des "Fêtes Jeanne-d'Arc"]

La mort est un phénomène si évident, pour nous, qu’il paraît impossible que quiconque puisse le remettre en cause.
« Tous les hommes sont mortels » ; la formule est connue. Et les civilisations elles-mêmes, Paul Valéry nous l’a appris, sont elles aussi mortelles...
Nul n’échappe à la mort – les bouddhistes, apparemment, ne disent pas autre chose : une stance du Dhammapada, un recueil d’aphorismes que tous les bouddhistes connaissent, déclare :
« Ni dans l’air, ni dans les profondeurs de l’océan, ni dans les hauteurs des rochers, nulle part dans le monde il n’existe aucune place où l’on puisse trouver un abri contre la mort. »

La "méditation vipassanā" connaît aujourd'hui, en Occident, un succès étonnant... Cette pratique, particulièrement mise à l'honneur dans les pays d'Asie du sud-est suivant l'enseignement bouddhique du Theravāda, est considérée comme "le chemin le plus court" pour atteindre l'Éveil et la Libération. Il existe désormais de nombreux ouvrages évoquant son apprentissage, tel qu'il est enseigné en Thaïlande, en Birmanie ou en Occident, dans des centres ou des monastères spécialement aménagés pour des laïcs. Il est plus rare, en revanche, de disposer de témoignages de son enseignement dans son contexte traditionnel asiatique, notamment au Laos. C'est pourquoi le témoignage d'Amphay Doré se révèle particulièrement intéressant...
Né au Laos en 1940, d’un père français et d’une mère lao, Amphay Doré s'engagea, pour une période de quelques mois, dans une pratique intensive de vipassanā. Il vécut cette expérience, avant les bouleversements politiques qui frappèrent le Laos en 1975, dans le cadre traditionnel des "moines de forêt", vivant en ermite dans la jungle. La pratique de vipassanā n'y était pas enseignée afin de profiter pleinement du monde à chaque instant mais, comme le lui précisa son instructeur, afin de ressentir "un écoeurement de l’illusion d’être homme ou femme" et de mettre ainsi fin, définitivement, à toute souffrance (dukkha), conformément aux enseignements du Buddha.
Psychologue et ethnologue de formation, Amphay Doré nous donne un témoignage unique de cette expérience dans un petit livre intitulé "L'école de la forêt. Un itinéraire spirituel lao", dont nous vous proposons de découvrir un large extrait.

L’opposition entre un « petit » et un « grand » « Véhicules » est extrêmement courante dans le bouddhisme, aujourd’hui, tant en Asie qu’en Occident. Très souvent, on utilise aussi l’expression de « petit véhicule » pour désigner l’école Theravāda, la plus ancienne des écoles bouddhistes actuelles, présente dans toute l’Asie du sud-est, alors que les écoles qui se sont implantées et développées dans le reste de l’Asie (Extrême-orient, Himalaya ou Asie centrale) se réclament, elles, du « grand véhicule ».
L’emploi de l’expression « grand véhicule » ne pose a priori aucun problème, mais il n’en va pas de même pour celle de « petit véhicule », qui se révèle nettement péjoratif. De plus, malgré certaines permanences, la définition qui en a été donnée a varié au cours des siècles et s’est différenciée dans ses emplois, notamment entre l’Extrême-Orient et l’aire tibétaine. Elle masque aussi, en partie, des réalités historiques dont on a souvent sous-estimé l’importance et la valeur - et les chercheurs occidentaux, dans ce domaine, ne sont pas exempts d’une certaine responsabilité…
Les emplois actuels de l’expression de « petit véhicule » relèvent en fait d’une grande confusion, qui mêle des définitions et des usages d’époques et de lieux différents, et procède à des assimilations souvent tout à fait surprenantes. Une approche historique et systématique devrait permettre de lever certaines des ambiguïtés les plus flagrantes et de débrouiller l’écheveau des significations comme des emplois les plus abusifs. C’est ce que cet article se propose de tenter...

Alors que le sujet passionne - généralement... -, peu de textes ou de livres, pourtant, ont été consacrés à ce que serait un discours propre au bouddhisme concernant la sexualité... En 1994, Bernard Faure a publié un "Sexualités bouddhiques - entre désirs et réalités" qui reste l'ouvrage de référence sur la question (édition Le Mail ; réédité en 2005, en poche, dans la collection "Champs" chez Flammarion). On trouve sur Internet quelques mentions des prises de position du Dalaï-lama sur l'homosexualité - qui ont varié avec le temps - et, d'ailleurs, beaucoup plus de choses sur "bouddhisme et homosexualité" que sur "bouddhisme et sexualité" en général...

C'est que tout le monde - ou presque - s'accorde à dire que le bouddhisme ne s'intéresse pas à la sexualité en tant que telle, mais bien seulement comme à un aspect du désir, la "soif". Il n'y aurait donc pas de discours bouddhiste particulier sur la sexualité : seul importerait le fait de ne faire souffrir ni soi-même ni autrui...
La réalité, comme souvent, est beaucoup plus nuancée - et pas forcément en accord avec le désir du plus grand nombre des Occidentaux ! Et pour le dire franchement : les bouddhistes - asiatiques, notamment - sont généralement assez stricts sur ce sujet... et quelle que soit l'école à laquelle ils appartiennent.
Parmi d'autres témoignages, nous vous proposons celui de Bhante Hénépola Gunaratana.

Le Maître vietnamien Thich Nhat Hanh ne s'attendait certainement pas, en publiant en 1975 The Miracle of Mindfulness  (« Le Miracle de la Pleine conscience »), que le terme qu'il avait utilisé pour désigner la pratique bouddhique qu'il enseignait aurait un tel succès ! On ne compte plus, aujourd'hui, les livres parus sur ce thème, les émissions de télévision ou de radio qui lui sont consacrées, les articles de presse, les recherches scientifiques... qui, tous, vantent ses mérites et entendent propager sa pratique dans tous les domaines, privés ou publics, à la maison, à l'hôpital, à l'école, au travail... Cette mode - car c'en est bien une... - n'a-t-elle que des avantages - autres que purement commerciaux ? Faut-il s'en plaindre et le regretter ? Met-elle en danger les enseignements bouddhiques dans leur transmission traditionnelle ?

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