Vincent Eltschinger 

Vincent Eltschinger (1970) est Directeur d’études à la Section des sciences religieuses de l’École Pratique des Hautes Études, où il a été élu en 2015 sur une chaire d’histoire du bouddhisme indien. Docteur en langues et civilisations orientales de l’Université de Lausanne (2003), ses travaux ont porté d’abord sur la tradition dite des logiciens et théoriciens bouddhistes de la connaissance, en particulier sur la controverse avec la Mīmāṃsā sur des questions de théorie du langage et d’autorité scripturaire. Ses recherches auprès de l’Institut für Kultur- und Geistesgeschichte Asiens (Académie des Sciences, Vienne, 2003—2015), qu’il a dirigé (2013-2015), ont porté sur les dimensions religieuses et apologétiques, la généalogie intellectuelle (notamment avec Aśvaghoṣa et la Yogācārabhūmi) et plusieurs figures importantes (Śubhagupta, Jitāri, Śaṅkaranandana) de ce courant philosophique. Vincent Eltschinger a enseigné aux Universités de Lausanne, Zurich, Vienne, Leiden, Leipzig, Venise et Tokyo. Il est l’auteur de plus d’une dizaine de monographies, dont Penser l’autorité des Écritures (2007), Caste and Buddhist Philosophy (2013), Can the Veda Speak? (2013, avec H. Krasser et J. Taber), Self, No-self, and Salvation (2013, avec I. Ratié), Buddhist Epistemology as Apologetics (2014, thèse d’habilitation à l’Université de Vienne), Dharmakīrti’s Theory of Exclusion, I, On Concealing (2018, avec J. Taber, M.T. Much, I. Ratié), et, récemment, avec Isabelle Ratié, Qu’est-ce que la philosophie indienne ? (Paris, Gallimard, Folio essai, 2023).

 

La section hetuvidyā (« logique ») de la Yogācārabhūmi (conférence 2021-2022)

La conférence a porté sur la « section hetuvidyā de la Yogācārabhūmi », un petit texte consacré à la science des raisons logiques, apparue vers le iiie siècle en milieu bouddhique, et dont il pourrait être, dans cet environnement, le témoignage le plus ancien. Ce texte difficile paraît avoir exercé une influence déterminante sur les grands théoriciens bouddhistes de la connaissance des vie-viie siècles, notamment dans leurs théories de la perception. Après une introduction à l’histoire du quintuple curriculum dans lequel s’inscrit cette discipline, nous avons lu la partie initiale ainsi que la copieuse section logico-épistémologique du traité, soit un peu plus de la moitié du texte, dont nous espérons reprendre et conclure la lecture, et publier une traduction, dans un proche avenir.

Quoique le Bouddha, selon la représentation qu’en donnent les différents « canons » indiens, eût fortement découragé sinon prohibé tout débat, certains intellectuels parmi ses successeurs furent prompts à imiter leurs homologues et adversaires brahmaniques pour constituer, à partir du iiie siècle de notre ère environ, une « science des raisons/justifications » (hetuvidyāhetuśāstra) relevant à la fois de la logique, de la dialectique et de l’éristique. Telle que sommairement décrite dans certains textes fondateurs de la tradition yogācāra – la Bodhisattvabhūmi (chapitre 17 de la « section de base » de la Yogācārabhūmi) et le Mahāyānasūtrā-lakāra  (attribué à Maitreya, avec son commentaire par [un ?] Vasubandhu) –, cette discipline s’inscrivait dans un curriculum de cinq disciplines parfois réputées garantir l’omniscience au bodhisattva (« être-à-éveil », aspirant à l’état de buddha) : (1) science « intérieure » (adhyātmavidyā), ainsi nommée car propre au bouddhisme et dirigée vers le dispositif psychologique et cognitif à libérer – en fait une science scripturaire et sotériologique incluant exégèse et dogmatique ; (2) science des « mots » (śabdavidyā), c’est-à-dire grammaire et linguistique ; (3) science des raisons/justifications ; (4) médecine (cikitsāvidyā) ; (5) science des arts et métiers (śilpakarmasthānavidyā). Différentes taxonomies divisent ces champs de savoir en « internes » et « externes » (bāhya[ka], [2]-[5]), c’est-à-dire empruntant tout ou partie de leurs auctoritates aux brahmanes, ou en « supramondains » (lokottara) et « mondains » (laukika, [2]-[5]). Les promoteurs de cette discipline s’attirèrent (ou prétendirent s’attirer) les reproches de segments moralement et disciplinairement conservateurs de leurs communautés. Ces reproches, qui relaient les préconisations canoniques, trouvent leur expression la plus remarquable dans une objection au moins rhétorique de l’Abhidharmasamuccaya d’Asaṅga (ive siècle)1. Contre ces adversaires de l’intérieur prétendant prohiber la dialectique, les zélateurs de la discipline nouvelle développèrent différentes stratégies apologétiques, qu’on peut réduire ici à deux types principaux : (1) la hetuvidyā, ou plutôt le débat (vāda), permet de défaire les adversaires de la « bonne Loi » (le bouddhisme), de lui gagner de nouveaux adhérents et de consolider la foi de ceux qui y adhèrent déjà (tradition de la Bodhisattvabhūmi) ; (2) le débat permet à cet être de compassion qu’est le bodhisattva de venir à bout des opinions erronées, et partant, de disposer les humains au salut (tradition de l’*Upāyahṛdaya/*Prayogasāra [¤è«K¤ß½×, éd. de Taishō, n° 1632]).

Après une introduction systématique au dispositif normatif des cinq sciences (on ignore à quel degré le curriculum des moines actifs dans les grandes institutions de savoir correspondait à ce schéma, et ce nonobstant le témoignage du pèlerin chinois Xuanzang 玄奘, 602-664]) et à son histoire, nous sommes passés à la lecture détaillée de l’un des plus anciens traités de hetuvidyā, la section éponyme de la Yogācārabhūmi (chapitre Śrutamayībhūmi). En plus de ses versions tibétaine et chinoise, on possède heureusement de cette section le texte original sanskrit, découvert en 1938 au Tibet par Rāhula Sāṅkṛtyāyana et savamment édité par Hideomi Yaita2, l’un des rares spécialistes à avoir attiré l’attention sur ce texte important3 et à maints égards archaïque (sa doctrine de l’inférence, en particulier, reste très en deçà des théorisations contemporaines des concurrents du nyāya et du khya).

Dans une historiographie très indigente, il convient de mentionner la trop négligée mais importante Terminologie der frühen philosophischen Scholastik in Indien4, dont les trois volumes traitent sub vocibus (pratyakṣaanumāna, etc.) de plusieurs passages de notre texte (dont l’édition et la traduction allemande ont été revues par le maître des études yogācāra Lambert Schmithausen).

La première phrase de la section revêt à elle seule un intérêt considérable. Appelé(s) à définir sommairement la hetuvidyā, le/les auteur(s)/compilateur(s) (ci-après « l’auteur », anonyme en dépit de l’attribution traditionnelle, mais erronée, de la Yogācārabhūmi à Maitreya[nātha] ou à Asaṅga) met(tent) côte à côte deux notions importantes : « Qu’est-ce que la hetuvidyā ? [Il s’agit de] quelque chose (vastu) qui sert à un examen critique (parīkṣā) »5. La notion de parīkṣā a joui d’une faveur particulière dans la quasi-totalité des écoles des premiers siècles (médecine, nyāya, bouddhisme, etc.), où elle désigne et définit l’activité même des « philosophes » (les parīkṣaka) : l’examen en raison, par recours explicite ou non aux normes de la connaissance valide (pramāṇa, voir ci-dessous), d’un objet ou d’une doctrine, alors généralement concurrente, afin d’en évaluer la rationalité, et partant la crédibilité en matière sotériologique6. L’auteur de la section ordonne donc d’emblée la « logique » (qui ressortit ici majoritairement à la théorie de la connaissance, comme nous allons le voir) à un examen systématique des diverses positions philosophico-religieuses en raison, et ce dans un contexte où il est souvent malaisé de faire la part entre catéchèse et éristique (peut-être notre texte visait-il à fixer le cadre et les normes de l’échange argumenté en tant qu’instrument catéchétique). Cherchant à circonscrire ce « quelque chose » réputé servir à un examen critique, l’auteur établit le plan de la section tout entière : « De quoi s’agit-il ? [Il s’agit] notamment (1) du débat/discours (vāda), (2) du public(-cible) du débat7 (vādādhikaraṇa), (3) de la base/du fondement du débat (vādādhiṣṭhāna), (4) de l’ornementation du débat (vādālakāra), (5) de la défaite en débat (vādanigraha), (6) du retrait/de la sortie du débat8 (vādaniḥsaraṇa) [et] (7) des diverses propriétés d’un débat9. » L’équivocité du terme vāda fait d’emblée problème, car si le sens de « débat » paraît assuré pour les éléments (2)-(7) de l’énumération, il n’est pas, ou pas seulement, celui de son premier terme, que la suite immédiate du texte recommande de traduire plutôt par « discours » ou « forme de langage/expression », voire « échange verbal » : « Qu’est-ce que le débat/discours ? On le tiendra pour sextuple : parole (vāda)10, on-dit (pravāda)11, dispute (vivāda)12, parole impropre (apavāda)13, catéchèse (anuvāda)14, instruction (avavāda)15. »16. Ces variations étymologisantes sur vāda (d’une racine sanskrite VAD- signifiant « dire, parler », augmentée ici de divers préverbes), parfois lexicalement déroutantes, sont affectées de différentes valeurs morales/disciplinaires : indifférente pour les formes (1) et (2), à décourager/proscrire pour les formes (3) et (4), à encourager/cultiver pour les formes (5) et (6). On ne s’intéressera pas davantage ici à cette singulière taxonomie des formes du langage17.

 Notre texte considère ensuite un second objet, le public(-cible) du débat (vādādhikaraṇa18), qu’il présente ainsi :

 Qu’est-ce que le public(-cible) du débat (vāda) ? On le tiendra lui aussi pour sextuple, à savoir : (1) cour royale, (2) groupe de fonctionnaires (yuktakula), (3) cercle (parṣat), (4) assemblée (sabhā), (5) ascètes et brahmanes versés dans la Loi et [son] sens (dharmārthakuśalāḥ śramaṇā brāhmaṇāḥ), et (6) êtres aimant la Loi et [son] sens (dharmārthakāmāś ca sattvāḥ)19.

Ce trop bref exposé corrobore les légendes biographiques des grands intellectuels bouddhistes en faisant de la cour (lato sensu) le lieu du débat, et du roi (et/ou de sa cour), l’arbitre de celui-ci20. Il présente en outre d’importantes difficultés philologiques sur lesquelles Sun Yong Kang a déjà attiré l’attention21Rājakula ne désigne pas ici, comme le laisserait attendre le sens classique des deux termes composés, la famille/le clan royal(e), mais, ainsi que le suggère le tibétain (rgyal po’i bźugs pa’i sa), le lieu où se tient le roi, interprétation que corrobore un parallèle de l’Abhidharmasamuccayabhāṣya22 (ci-après ASBh, 151,1-2 : rājakulaṃ yatra rājā svayaṃ sannihitaḥ, « le rājakula est le [lieu] où le roi est présent en personne), et qu’il convient peut-être, avec Kang, de comprendre métonymiquement au sens de « cercle royal ». Quant à yuktakula, il paraît viser le lieu, ou, là encore, le cercle, des principaux dignitaires – sans doute ici des (hauts) fonctionnaires et autres officers –, ce que suggère peut-être, pour yukta, le vocabulaire de l’Arthaśāstra23, et pour le composé lui-même, le tibétain bskos pa’i ’du ba’i sa, « lieu où se rassemblent les [personnes] nommées/élues » (tib. sko ba, « to appoint », valeur attestée pour le skt. YUJ- ; cf. ASBh 151,2 porte rājñādhiyuktaḥ, « nommé par le roi »). Le texte ne précise pas en quoi diffèrent parṣat et sabhā, qui désignent d’ordinaire tous deux une assemblée. Nous aidant de la version tibétaine, nous conjecturerons « cercle » (’khor) et « assemblée » (’du ba), en notant que l’ASBh (151,2-3) explique le second comme vaṇiksabhādi, « assemblée de marchands, etc. », qui vise peut-être un cercle corporatif/professionnel par opposition(?) à un cercle d’érudits traditionnels, la (paṇḍita)sabhā. Enfin, à considérer ASBh 151,4-5, (5) paraît viser des ascètes et brahmanes dont l’esprit est formé (vyutpanna) à leurs autorités (śāstra) respectives du double point de vue de la lettre (granthatas) et de l’esprit (arthatas).

L’essentiel de notre attention s’est cependant porté sur la longue section24 consacrée à la théorie de la connaissance et répondant à la question « Qu’est-ce que la base/le fondement du débat (vādādhiṣṭhāna) ? »25.

L’intérêt de cette épistémologie tient à la fois à son caractère archaïque et au souci qu’a eu son auteur de la situer dans la dogmatique, la cosmologie et la « méditation » bouddhiques, souci qui n’animera plus qu’exceptionnellement les docteurs ultérieurs, et qui se manifeste tant au niveau de la théorie (perception, etc.) qu’à celui des exemples choisis. La base ou fondement du débat se subdivise en deux rubriques, le probandum (sādhya) et le probans (sādhaka), dans lesquelles se distribuent à leur tour dix éléments : deux pour le probandum, à savoir la nature (svabhāva) et la qualité (viśeṣa, p. ex. « permanent », « corporel ») ; huit pour le probans, à savoir la thèse (pratijñā), la raison/justification (hetu), l’exemple (udāharaṇa), la similarité (sārūpya), la dissimilarité (vairūpya), la perception (pratyakṣa), l’inférence (anumāna) et l’Écriture/tradition scripturaire d’une autorité (āptāgama)26. Cette seconde énumération situe sur le même niveau deux ordres de choses que distingueront soigneusement les textes ultérieurs : d’une part, la matière proprement logique, c’est-à-dire les éléments constitutifs de l’inférence classique (thèse, raison, exemple) ; d’autre part, la matière épistémologique qu’on subsumera bientôt sous la catégorie de « (moyen[s] de) connaissance valide » (pramāṇa ; voir ci-dessous pour l’usage limité de ce terme dans notre texte), et qui sert ici à justifier la raison, c’est-à-dire à lui fournir sa matière empirique et/ou théorique (la raison logique se définit ici comme « une justification [yuktivāda] destinée à prouver l’objet posé en thèse, fondée sur un exemple [et] établie par [voie de] ressemblance ou [de] dissemblance, par la perception, par inférence ou par l’Écriture/tradition scripturaire d’une autorité »27)

Pour peu que l’on groupe ensemble similarité et dissimilarité, la liste quintuple se réduit aisément à celle, quadruple, du nyāya classique : perception, inférence, analogie (upamāna), autorité.

Qu’il nous soit permis de faire brièvement mention de deux points avant de passer à l’analyse de la perception, de l’inférence et de l’autorité. Selon notre texte, tout d’abord, les motifs susceptibles de présider à l’adoption d’une position (pakṣa pratijñā) au sujet du probandum sont multiples : adoption d’un traité autorisé (śāstraparigraha), inspiration personnelle (svapratibhāna), dédain pour autrui (parāvajñā), ce que l’on entend/apprend d’autrui (parānuśrava), attachement à la vérité (tattvābhisandhāna), obstination dans sa propre position (svapakṣāvasthāna), [volonté de] réfuter la position d’autrui (parapakṣadūṣaṇa), [volonté de] subjuguer autrui (parābhibhava), [volonté d’]humilier autrui (paraparibhava, sans équivalent en tibétain), compassion pour autrui (parānukampana)28.

La (dis)similarité, ensuite, présente cinq types principaux : ressemblance (sādṛśya, ou dissemblance, vaisādṛśya) quant au signe distinctif (liga), c’est-à-dire à la marque (nimitta) ; ressemblance quant à la nature (svabhāva), c’est-à-dire au caractère (lakṣaṇa) ; ressemblance quant à l’action (karman), c’est-à-dire à l’opération (kāritra) ; ressemblance quant à la propriété (dharma) ; ressemblance quant à la cause et/ou à l’effet29.

Le traitement de la perception (en fait, de « ce qui est perceptible », pratyakṣa étant ici un adjectif30) est à la fois le plus copieux et le plus intéressant, notamment pour l’influence qu’il paraît avoir exercée sur les réflexions des philosophes ultérieurs31. Considérons-en la définition initiale : « [Est perceptible] ce qui est immédiatement donné (aviparokṣa), non imaginé/conçu (anabhyūhita), non imaginable/concevable (anabhyūhya) et non erroné (avibhrānta). »32 Le lecteur de Dharmakīrti aura reconnu l’ancêtre de la définition de Pramāṇaviniścaya 1.4ab1 et Nyāyabindu 1.4 : « La perception est une cognition franche de [toute] conceptualisation (kalpanāpoḍha) et non erronée (abhrānta). » La principale difficulté de notre définition (et de celle de l’inférence dont elle est solidaire, voir ci-dessous) tient à la valeur exacte de abhyŪH(ya/ā/ana), expressions pour lesquelles les dictionnaires donnent « to deduce/deduction (by reasoning/logically) », « reasoning », voire « inference » et « conjecture », tous sens possibles mais non entièrement satisfaisants dans le présent contexte. « Déduire/déduction (logique) » paraît trop fort étant donné la nature encore fruste de l’inférence telle qu’elle est exposée dans notre texte (voire de façon plus générale en Inde, puisque la logique n’y est pas à proprement parler déductive), laquelle paraît relever davantage de l’intuition, de l’idée ou du « guess » que l’on a d’une chose à partir d’une autre, que d’un raisonnement déductif en bonne et due forme ; la notion d’un raisonnement intuitif, voire d’une intuition rationnelle/intellectuelle impliquant des matériaux et des mécanismes d’ordre conceptuel/discursif pourrait être ce qu’avaient en vue les traducteurs tibétains qui rendirent ces expressions par mon par rtog/brtag(s) pa, où mon par rend mécaniquement le préverbe abhi-, et rtog/brtag(s) pa non mécaniquement l’élément conceptuel (les traducteurs avaient probablement à l’esprit la définition dharmakīrtienne, où kalpanā est rendu rtog pa). Les exemples donnés infra suggèrent fortement, pour abhyūhita, « imaginé/conçu », pour abhyūhya, « imaginable/concevable », et pour abhyūhā/ana, « imagination/concept(tualisat)-ion », valeurs s’accompagnant, selon les contextes, de diverses nuances incluant la « déduction/inférence », la « conjecture/prévision » ou encore l’« intuition/guess ». L’évolution de l’abhyūhā vers la kalpanā reste à documenter et à décrire.

L’immédiateté, qui présuppose l’intégrité du sens et un acte d’attention, possède quatre aspects : (1) adéquation de plan cosmologique entre le sens et l’objet (anurūpotpatti, p. ex., sens et objet appartiennent au monde du désir [kāmadhātu]) ; (2) supériorité cosmologique du sens par rapport à l’objet (samatikramotpatti, p. ex., sens appartenant à une divinité du monde de la corporéité subtile et objet relevant du monde du désir) ; (3) absence de toute obstruction (anāvaraṇa), elle-même quadruple : (3a) absence d’obstruction « occultatrice » (avacchādanīya, cas des ténèbres, de la nescience, de la turbidité) ; (3b) absence d’obstruction « invisibilisatrice » (antardhāpanīya, cas d’une décoction magique, d’un mantra, d’un pouvoir surnaturel [ṛddhi]) ; (3c) absence d’obstruction « subjugatrice » (abhibhavanīya, cas du goût du poison dominé par celui de la nourriture ; de la lumière diurne éteignant l’éclat des étoiles ; de la contemplation de l’horrible [aśubhabhāvanā] écrasant la sensation de plaisir, etc.) ; (3d) absence d’obstruction « stupéfactrice » (sammohanīya, cas de facteurs externes/objectifs tels que charme ou ressemblance [anusādṛśya] ; de facteurs internes/subjectifs tels que trouble visuel, rêve, sidération, ivresse, négligence, démence, etc.) ; (4) accessibilité (aviprakarṣa), sous les rapports de l’espace, du temps, de la diminution/disparition (apacaya, tib. cha phra ba).

C’est en tant qu’il est le support (āśraya) d’une appréhension (upalabdhi) de type « saisie pure » (grahaṇamātra) et fondée sur lui seul (viṣayapratiṣṭhita) que le perceptible est dit « non imaginé/conçu » et « non imaginable/concevable » : aucune donnée extérieure à lui n’intervient dans, ni ne médiatise, son appréhension. Quelque imagée qu’elle soit, l’explication afférente n’est pas sans intérêt pour comprendre les difficiles notions dérivées du verbe abhyŪH- (voir ci-dessus) :

[Il en va ici] comme [d’]un médecin [qui] administrerait à [son] malade un remède pourvu d’une [certaine] couleur, d’une [certaine] odeur, d’une [certaine] saveur et d’une [certaine] texture (sparśa), et [également] doté d’une grande efficacité, d’un grand résultat et d’une grande vertu [curative]33. Ses couleur, odeur, saveur et texture doivent être tenues pour le support d’une appréhension de type « saisie pure ». Quant à sa grande efficacité, son grand résultat et sa grande vertu [curative], ils sont à imaginer/conjecturer (abhyūhya) tant que la santé n’a pas été recouvrée, mais sont imaginés/déduits (abhyūhita) une fois qu’elle l’a été34.

Non moins suggestive est l’explication de « non imaginable/concevable », qui emprunte au domaine de la méditation :

Par exemple, pour un adepte du yoga (yogācāra) qui, lorsqu’il imagine/conçoit (abhyūhya, absolutif) la terre sous les traits [successifs] des éléments eau, feu et vent, se représente (adhiMUC-) la terre comme eau, seule existe la notion de terre, [mais] la notion d’eau [en] est exclue ; lorsqu’il se représente la terre comme les éléments feu et vent, seule existe la notion de terre, [mais] les notions de feu et de vent [en] sont exclues. La notion de terre qui est la sienne est une appréhension fondée sur l’objet [seul] ; la terre est le point d’appui de [cette] appréhension fondée sur l’objet [seul] […] Voilà ce qu’on appelle un objet [qui est] le support d’une appréhension fondée sur l’objet [seul]. Ici, l’objet qui est le support d’une appréhension fondée sur l’objet [seul] est non imaginé/conçu et non imaginable/concevable. Quant aux éléments, ils sont à imaginer/concevoir tant que la représentation (adhimukti) n’est pas en acte (aniṣpanna), mais ils sont imaginés/conçus une fois qu’elle l’est35.

Enfin, le perceptible doit être tenu pour non erroné sous le rapport de cinq ou sept erreurs (bhrānti). Par « quintuple erreur », il faut entendre (1) l’erreur quant à la notion (sañjñā, p. ex., prendre un mirage/la réverbération solaire pour de l’eau), (2) l’erreur quant au nombre (sakhyā, p. ex. les lunes multiples que perçoit la personne atteinte du trouble oculaire timira), (3) l’erreur quant à la forme (saṃsthāna, p. ex. le cercle de feu que l’on croit percevoir lorsque quelqu’un fait tournoyer rapidement un tison), (4) l’erreur quant à la couleur (varṇa, p. ex. le jaune qu’affectent les objets chez la personne souffrant de jaunisse), et (5) l’erreur quant au mouvement/activité (karman, prêter un mouvement à ce qui est immobile, p. ex. les arbres se déplaçant que voit celle ou celui qui court en tenant son poing fermement serré). L’erreur est septuple lorsqu’on ajoute à ces cinq deux erreurs « universelles » (sarvatraga), à savoir (6) l’erreur de l’esprit (cittabhrānti) et (7) l’erreur de (= consistant dans) l’opinion erronée (dṛṣṭibhrānti). Tandis que la cittabhrānti consiste en cela « que l’esprit se complaît à un objet erroné selon [telle de] ces cinq erreurs », la dṛṣṭibhrānti consiste en « l’approbation (rocanā), la révélation [à autrui] (dīpanā), la fixation/établissement (vyavasthāpanā) et la croyance obstinée en la valeur (magalasañjñābhiniveśa, mais tib. bkra śis par ’du śes pa da mon par źen pa) d’un objet erroné selon [telle de] ces cinq erreurs »36.

Avant de refermer la section consacrée au pratyakṣa, notre traité distingue quatre types de perceptions : (1) perception des (cinq) sens matériels (rūpīndriya), (2) perception qui est expérience par l’esprit (mano’nubhava), (3) perception ordinaire/mondaine (loka, qui caractérise les types [1] et [2] réunis), (4) perception pure (śuddha ; toute perception ordinaire/mondaine est pure, mais il est également des perceptions pures supramondaines, que ne possèdent pas les gens ordinaires)37.

Deux traits font de la perception/du perceptible un pramāṇa : son immédiateté38 et son caractère non imaginé/conceptuel/discursif39. Il n’y a dès lors pas lieu de s’étonner que l’inférence par exemple, qui n’est pas immédiate et typifie la discursivité, ne soit pas tenue ici pour (moyen de) connaissance valide40.

Il convient cependant de noter que pramāṇa ne se dit pas de la seule perception, mais également, dans le sens d’« argument valable/recevable », de la raison logique (hetuen tant qu’elle s’appuie sur la (dis)similarité, ce qui est perceptible, l’inférence et l’Écriture/tradition scripturaire d’une autorité, comme le suggère l’intéressant passage que voici (lequel conclut l’exposé de la base/fondement du débat) :

[Mais] dès lors que tous les dharma sont [d’ores et déjà] établis dans leurs caractères propres, qu’ils sont déterminés dans la nature (dharmatā) qui leur est propre, pourquoi avoir à prouver les deux choses [susmentionnées, à savoir nature et qualité] ? On répond : pour que se produise chez autrui une certitude [en ce sens], et non pour que se produise(nt) [chez soi-même] (la connaissance ?) des caractères [eux-mêmes]. Pourquoi une thèse est-elle initialement formulée en vue d’établir la chose (artha) à prouver ? Pour révéler [à autrui] la chose que l’on désire [expliquer]. Pourquoi invoque-t-on une raison [logique] ? Pour faire saisir à autrui, au moyen d’un argument (yukti) fondé sur une entité [empiriquement] observable (dṛṣṭa), la chose même que l’on a posée en thèse. Pourquoi invoque-t-on un exemple ? Pour donner à voir [concrètement] que cet argument est fondé sur une entité [empiriquement] observable. Pourquoi invoque-t-on la similarité, la dissimilarité, la perception (= ce qui est perceptible), l’inférence et l’Écriture/tradition scripturaire d’une autorité ? Pour révéler [à autrui] la connaissance [que l’on a] du caractère contradictoire ou non de la raison [logique] et de l’exemple. Il faut savoir que cette contradiction peut procéder de deux causes (kāraṇa) : en tant que [la raison ?] n’est pas concluante (anaikāntikatvena) et en tant qu’elle est semblable à [la chose] à prouver. [De même] faut-il savoir que la non-contradiction peut procéder de deux causes : en tant que [la raison ?] est concluante et en tant qu’elle est différente de [la chose] à prouver. Et ce qui comporte une contradiction ne peut être pris pour argument (na pramāṇīkriyate) en vue d’établir la thèse, et donc n’est pas [réputé] argument valable (pramāṇa), tandis que ce qui ne comporte pas de contradiction peut être pris pour argument en vue d’établir la thèse, et donc est réputé argument valable41.

Comme on l’a noté plus haut, l’analyse de l’inférence présente un intérêt moindre que celle de la perception, la profusion des exemples compensant mal son indigence conceptuelle et théorique. On se contentera ici de restituer les brèves explications fournies par le texte et de renvoyer au tome I de la Terminologie der frühen philosophischen Scholastik in Indien (s.v. anumāna, p. 55-58). Au sens de notre texte, est inférence l’objet qui est conçu/déduit et concevable/déductible par l’imagination/déduction (abhyūhāabhyūhana plus bas ; voir ci-dessus). Cette inférence connaît cinq types principaux : (1) à partir d’un indice (liga, « concevoir-déduire un objet en vertu d’une certaine relation avec un signe [cihna] ou une marque [nimitta] présent ou perçu par le passé » [tib.], p. ex., la vache à partir du fanon), (2) à partir d’une nature (svabhāva, « concevoir-déduire une nature inaccessible au moyen d’une nature perceptible, ou la partie [non perceptible ?] d’une nature au moyen d’une partie [perceptible ?] [de cette même nature] », p. ex. le passé à partir du présent, ou la cuisson du tout à partir de la cuisson d’une partie), (3) à partir d’une action (karman, « concevoir-déduire le substrat de l’action à partir de l’opération [kāritra] », p. ex. l’œil à partir de la vision), (4) à partir d’une propriété (dharma, « concevoir-déduire qu’[une chose donnée] possède une [certaine] propriété corrélative B grâce à [sa] relation à une propriété A qui est liée à B »), et (5) à partir de la cause et de l’effet (hetuphala, « concevoir-déduire l’effet à partir de la cause ou la cause à partir de l’effet », p. ex. la maladie à partir d’une nourriture avariée ou une nourriture avariée à partir de la maladie)42.

Venons-en enfin à l’Écriture – ou tradition (scripturaire) – d’une autorité43, que le traité définit comme « ce qui a été énoncé par un [être] omniscient, [ce que l’on sait] après l’avoir entendu de lui, ou [encore] ce qui s’y conforme »44. Cette conformité peut s’entendre de trois façons : (1) sous le rapport de l’absence de contradiction avec la Parole du Bouddha (pravacanāvirodhatas ; non-contradiction avec la lettre [dharma] et l’esprit [artha] d’un « sermon » [sūtrānta] traditionnellement transmis [paramparāgata] tel que prêché par un disciple du Bouddha ou par le Bouddha lui-même)45 ; (2) comme antidote à la pollution (sakleśapratipakṣatas ; est antidote à la pollution tout dharma qui, une fois cultivé mentalement, permet de discipliner la concupiscence, l’hostilité, l’égarement ainsi que toutes les passions-souillures majeures et mineures)46 ; et (3) sous le rapport de l’absence de contradiction avec les (vrais) caractères (des choses) (lakṣaṇāvirodhatas ; la contradiction avec les [vrais] caractères [des choses] est de trois ordres : [a] surimposition de caractères prétendument existants tels que le soi là où ils n’existent pas ; [b] là où existe un [vrai] caractère, déterminer celui-ci comme relatif [anaikāntika] alors qu’il est absolu [ekānta], comme absolu alors qu’il est relatif, comme non spécifique alors qu’il est spécifique et comme spécifique alors qu’il n’est pas spécifique ; déterminer un caractère incorrect [ayogapatita] par recours à la cause et à l’effet ; [c] prêter par le langage un caractère à ce qui échappe fondamentalement au langage)47.

Le bref exposé qui précède aura montré la richesse de la section hetuvidyā de la YogācārabhūmiMutatis mutandis, cette section entretient avec les littératures logico-épistémologiques ultérieures un rapport analogue à celui qu’entretient la section de dialectique-éristique (Vimānasthāna, 8) de la Carakasaṃhitā (Somme [médicale] de Caraka, ier-iie siècles) avec les textes de nyāya postérieurs, à commencer par les sūtra. Les dialecticiens et théoriciens de la connaissance bouddhistes ultérieurs auront beaucoup à élaguer (quasi-totalité des explications psychologisantes, p. ex. psychologie de l’adoption d’une thèse, de l’entrée en débat), à préciser (définitions, mécanismes logiques, etc.) et à amplifier (psychologie de la connaissance, ontologie, sémantique). Par endroits, notre lecture n’a pu prétendre à mieux qu’un repérage des principales difficultés et un premier débroussaillage.

 

Notes :

1 Sur ces questions, voir V. Eltschinger, « Debate, Salvation and Apologetics. On the Institutionalization of Dialectics in the Buddhist Monastic Environment », dans F. Voegeli, V. Eltschinger, D. Feller et al. (dir.), Devadattīyam. Johannes Bronkhorst Felicitation Volume, Berne 2012, p. 429-489.

2 H. Yaita, Three Sanskrit Texts from the Buddhist Pramāṇa-Tradition – the Hetuvidyā Section of the Yogācārabhūmi, the Dharmottaraṭippanaka, and the Tarkarahasya, Narita 2005. Les feuillets contenant notre texte s’étaient glissés dans le manuscrit sanskrit de la Śrāvakabhūmi ; l’editio princeps en revient à Jagadīśvar Pāṇḍey, « Bauddhācārya Asaṅga Kṛta Yogācārabhūmiśāstra meṃ hetuvidyā », dans P. N. Ojha (dir.), Homage to Bhikkhu Jagdish Kashyap, Nalanda 1986, p. 316-349.

3 H. Yaita, « The Yogācārabhūmi and Dharmakīrti on Perception », dans H. Yaita, Three Sanskrit Texts, p. 411-418 ; voir aussi G. Tucci, « Buddhist Logic Before Dignāga (Asaṅga, Vasubandhu, Tarkaśāstra) », Journal of the Royal Asiatic Society (1929), p. 451-488 ; A. Wayman, « The Rules of Debate According to Asaṅga », Journal of the American Oriental Society 78 (1958), p. 29-40 ; Sun Yong Kang, Die Debatte im alten Indien. Untersuchungen zum Sambhāṣāvidhi und verwandten Themen in der Carakasaṃhitā Vimānasthāna 8.15-28, Reinbek 2003, p. 12-14, passim.

4 G. Oberhammer, E. Prets, J. Prandstetter, Terminologie der frühen philosophischen Scholastik in Indien, 3 vol., Vienne 1996-2006.

5 § 0, p. 1,1. La numérotation des paragraphes et des pages/lignes sont celles de l’édition Yaita.

6 Voir V. Eltschinger, Buddhist Epistemology as Apologetics, Studies on the History, Self-understanding, and Dogmatic Foundations of Late Indian Buddhist Philosophy, Vienne 2014, p. 6-23 ; voir aussi V. Eltschinger, I. Ratié, Qu’est-ce que la philosophie indienne ?, Paris 2023, p. 31-32.

7 Sur adhikaraṇa, voir Sun Yong Kang, Die Debatte im alten Indien, p. 154-175.

8 Sur vādaniḥsaraṇa, voir ibid., p. 134-147.

9 § 0, p. 1,2-4.

10 ASBh 150,22 : sarvaṃ vacanaṃ vādaḥ, « [par] discours, [on entend] tout énoncé ».

11 Notre texte explique pravāda par yo lokā(nu)śravikaḥ, « ce dont les gens/le monde ont/a ouï-dire », « ce que les gens rapportent » (voir T. W. Rhys Davids, W. Stede, Pāli-English Dictionary [Oxford 1921-1925], s.vv. pavādaanussava et anussavika, et, pour ces deux derniers termes, V. Trenckner, D. Andersen, H. Smith et al.A Critical Pāli Dictionary [Copenhague 1924-?], s.vv.) ; l’explication coïncide avec celle d’ASBh 150,22, prakāraśo loke vādaḥ pravādaḥ, « [par] on-dit, [on entend] le discours de telle ou telle sorte [tel qu’il a cours] dans le monde ». Sur pravāda, voir en particulier Terminologie, t. III, p. 78-79 ; le terme intervient notamment dans la définition naiyāyika de l’aitihya, où il vise une tradition sans mention d’auteur/origine (anirdiṣṭapravaktṛka).

12 ASBh 150,23 : viruddhayor vādo vivādaḥ, « [par] dispute, [on entend] le discours de deux [personnes] antagonistes ».

13 C’est-à-dire toute parole transgressant la morale bouddhique de la parole : mensonge, parole offensante, parole injurieuse, parole oisive. ASBh 150,23 explique simplement « parole blâmable/défendue » (garhita).

14 ASBh 150,23-24 : anukūlo vādo ’nuvādaḥ sākathyaviniścayaḥ, « [par] catéchèse, [on entend] un discours favorable [au progrès en religion, c’est-à-dire] la détermination de l’entretien ».

15 ASBh 150,24 : avagamāya vādo ’nuvādaḥ, « [par] instruction, [on entend] un discours servant à l’intelligence [des choses de la religion] ».

16 § 1, p. 1,5-6.

17 Voir § 1.2-6, p. 1,7-4,1.

18 Noter ASBh 151,1 : [vādādhikaraṇamatra vādaḥ kriyate /. Noter R. P. Kangle, The Kauṭilīya Arthaśāstra, Delhi 1986 (19691), t. I, index s.v. adhikaraṇa, « court ».

19 § 2, p. 4,2-5. Cf. Sun Yong Kang, Die Debatte im alten Indien, p.154-155 : « Was ist adhikaraṇa einer Debatte ? Es ist als sechsfach zu betrachten, nämlich: Königsfamilie/Königshof/König, Beamten/Amtsort, Versammlung, Gremium, der buddhistischen Lehre und deren Inhalts kundige Asketen und Brahmanen und Leute, die die buddhistische Lehre und deren Inhalt mögen. » Dans son analyse (ibid., p. 156-157), Kang cherche à démontrer que les six instances visent des êtres, non des lieux, et donc que adhikaraṇa est à comprendre ainsi aussi.

20 Voir J. Bronkhorst, « Modes of Debate and Refutation of Adversaries in Classical and Medieval India : A Preliminary Investi-gation », Antiquorum Philosophia 1 (2007), p. 269-280 ; J. I. Cabezón, « Buddhist Narratives of the Great Debates », Argumentation 22 (2008), p. 71-92.

21 Voir Sun Yong Kang, Die Debatte im alten Indien, p. 154-175.

22 N. Tatia, Abhidharmasamuccaya-bhāṣyam, Patna 1976.

23 R. P. Kangle, The Kauṭilīya Arthaśāstrapassim, rend yukta par « officers » (Arthaśāstra 2.5.16, 2.8.23, 2.9.33-34, etc.) ; P. Olivelle (King, Governance, and Law in Ancient India. Kauṭilya’s Arthaśāstra, Oxford 2013, passim) traduit alternativement le terme par « director », « officer » et « official ». L’Arthaśāstra connaît aussi upayukta, « subordinate officer » (Kangle), « junior officer » (Olivelle).

24 § 3, p. 4,6-17,1.

25 p. 4,6.

26 § 3.0-2, p. 4,6-16. Dans les textes « classiques » de logique et d’épistémologie boud-dhique (et au-delà), sādhya s’entend de la propriété à prouver, c’est-à-dire dans un sens voisin de celui de notre texte, tandis que sādhaka se réfère à la seule raison logique (hetuliga) ou propriété probatrice (sādhanadharma).

27 § 3.22, p. 5,3-5.

28 § 3.21, p. 4,17-5,2.

29 § 3.24-25, p. 5,9-6,7.

30 Voir L. Schmithausen, « The Definition of pratyakṣam in the Abhidharmasamuccayaḥ », Wiener Zeitschrift für die Kunde Südasiens 16 (1972), p. 153-163.

31 § 3.26, p. 6,8-11,3.

32 § 3.26, p 6,9-10.

33 Le tibétain interprète ce composé comme un dvandva, mais la Terminologie, t. III, p. 57-58, traduit «die über eine sehr effiziente Heilswirking verfügt».

34 § 3.2621, p. 8,1-7.

35 § 3.2622, p. 8,11-9,4.

36 § 5.263, p. 9,7-10,12.

37 § 3.26a, p. 10,13-11,2.

38 § 3.2614, p. 7,21-22.

39 § 3.2622, p. 9,5-6.

40 § 3.261, p. 6,10-7,22.

41 § 3.283, p. 16,6-22.

42 § 3.27, p. 11,4-14,6.

43 § 3.28, p. 14,7-16,5.

44 § 3.28, p. 14,7-8.

45 § 3.281, p. 14,10-11.

46 § 3.282, p. 14,13-15.

47 § 3.283, p. 14,16-16,2. Cette ultime partie de la section vādādhiṣṭhāna/logico-épistémologique n’a pas été abordée en séminaire.

 

 

 

 

monks

Grégory Kourilsky est maître de conférences à l’École française d’Extrême-Orient. Ses recherches portent sur les sociétés bouddhiques de l’Asie du Sud-Est péninsulaire. Ses publications explorent un large éventail de sujets tels que la piété filiale et le culte des ancêtres, la littérature religieuse palie et vernaculaire, les formes locales de méditation, les calendriers et les traditions hémérologiques, ou encore l’informatisation des écritures traditionnelles.

Auteur d’une thèse de doctorat en Histoire des religions et Anthropologie religieuse, soutenue à l’École Pratique des Hautes Études en 2015

 

Dans un exposé présenté en 2004 l, Peter Skilling jetait un pavé dans la mare des études bouddhiques en questionnant la pertinence de l'usage du terme «theravada » pour désigner la forme du bouddhisme systématisé sur l'île de Ceylan au cours des premiers siècles de l'ère chrétienne et qui fut transmis en Asie du Sud-Est par le truchement de ses textes et de sa langue, le pali. Quoiqu'aujourd'hui universellement admis, le terme ne semble apparaître dans cette acception que dans les sources occidentales, et ce au cours d'une période qui n'est pas antérieure à la fin de l'ère coloniale ; il n'est à fortiori jamais employé dans le sens de «secte » ou d'«école » dans les textes religieux de l'Asie méridionale, orientale et sud-orientale. L'expression «bouddhisme theravada (ou theravadin ) », concluait Peter Skilling, est donc une invention des orientalistes européens du xxe siècle, progressivement adoptée en Asie par les bouddhistes eux-mêmes.

Un certain nombre d'usages terminologiques fallacieux avaient déjà été révélés par des travaux ponctuels. Oskar von Hiniiber avait ainsi avancé que si le mot «pali » renvoyait désormais à une langue, c'était par abus de langage - dont l'origine remonte à l'envoi par Louis XIV d'une ambassade à la cour du Siam - pour ce qui désignait au départ les textes sacrés 2. Plus récemment, Louis Gabaude a battu en brèche certaines expressions d'usage désormais courant dans les études bouddhiques, comme celle de «secte » ou d'«ordination », qui se révèlent, dans l'absolu, tout à fait impropres 3. Peter Skilling, Jason A. Carbine, Claudio Cicuzza et Santi Pakdeekham, qui ont dirigé l'édition de How Theravada is Theravada ? Exploring Buddhist Identities, s'inscrivent dans cette démarche épistémologique en proposant un tour d'horizon du monde bouddhiste afin de comprendre comment le terme theravada en est venu à désigner un «courant » ou une «école » et dans quelle mesure celui-ci peut continuer d'être utilisé en toute rigueur.

communaute moine

Par Hubert Durt : 

Hubert Durt

Parmi les religions indiennes et parmi les religions du monde en général, une originalité du bouddhisme est d’avoir donné une place centrale à la discipline monastique (Vinaya). Le code disciplinaire est censé avoir été promulgué par le Bouddha lui-même, qui l’aurait placé au même niveau d’importance que sa prédication doctrinale. On soupçonne à présent que ce code, certes très ancien, reflète dans la communauté une tendance centripète en faveur du monachisme, établi dans des monastères (vihāra). Cette institutionnalisation aurait fait suite à une période centrifuge d’ascétisme extrême pratiqué dans des ermitages forestiers (āraṇya).

Des règles existent aussi dans le jainisme mais leur visée me semble plus limitée. Dans l’autre religion universelle à tradition monastique, le christianisme, les règles, par exemple de Saint Basile, puis de Saint Benoît, apparaissent tardivement et se nourrissent des Évangiles, qui leur sont antérieurs de plusieurs siècles.

I. Aperçu sur le Bouddha et la communauté primitive

Ce n’est sans doute pas le bouddhisme qui a créé le monachisme. D’après les traditions légendaires, le milieu entourant le Bouddha semble pétri de religieux errants (śramaṇa), formant souvent communauté autour de maîtres, dont souvent nous connaissons les noms, et parfois aussi les doctrines, pour autant que nous puissions nous fier aux descriptions, faites de clichés assez caricaturaux, qu’en donnent les Écrits bouddhiques.

Sariputta

 

Andre Migot

par André MIGOT (1892-1967), biologiste, médecin, alpiniste, explorateur, sinologue et tibétologue français. Bulletin de l'Ecole française d'Extrême-Orient, 1954 46-2 pp. 405-554

 

A la mémoire de mon cher maître et ami Jean Przyluski. C'est lui qui fut mon premier guide dans le dédale des textes bouddhiques, et mon initiateur à l'étude des langues canoniques. C'est à lui que je dois l’idée de ce travail. C'est grâce à son enseignement, à ses conseils, à nos bonnes causeries de Paris et de Mareil, à son amitié fidèle et délicatement affectueuse, que j'ai pu le mener à bien dans une période difficile.

A M. le Professeur Paul Demiéville  qui s'était intéressé à ce travail. Il a été, après Jean Przyluski, mon maître le plus dévoué et le plus cher. Il m'a permis, grâce à un travail ingrat de dépouillement et de traduction, d'utiliser de nombreux textes chinois difficiles. Sa parfaite connaissance du Bouddhisme chinois et ses conseils judicieux m'ont été d'un secours inappréciable, et je tiens à lui en exprimer ici toute ma reconnaissance.

 

I. Introduction

De nombreux ouvrages ont été consacrés à la vie du Bouddha. Les uns ont cherché à se placer sur un plan historique, en utilisant les sources palies, sanskrites, tibétaines ou chinoises  ; d'autres se sont efforcés de déceler dans ces documents des éléments légendaires ou mythiques . Cette distinction ne doit pas faire illusion car il est évident que, dans les textes canoniques, la part de la légende est considérable. Quoi qu'il en soit, il semble bien que tous les documents actuellement accessibles aient été utilisés, et il est douteux qu'une nouvelle “Vie du Bouddha “ soit susceptible d'enrichir nos connaissances sur le bouddhisme primitif. Par contre, il n'existe pas, à notre connaissance, de monographie détaillée des grands disciples : Ànanda, Kâsyapa, Sariputra, Maudgalyâyana. Ils ont pourtant vécu dans l'entourage du Bouddha, ils ont été les premiers à recevoir et à répandre son enseignement, et leur rôle a été considérable dans

woman meditation

par Molly Chatalic - Article tiré de : Femmes, féminismes et religions dans les Amériques, Presses universitaires de Provence, 2018 - Actes du Panel Femmes, Féminisme et Religions, coordonné par Blandine Chelini-Pont et Florence Rochefort. Congrès annuel 2013 de l’Institut des Amériques “Femmes dans les Amériques”.

Molly CHATALIC est Maître de conférences à l’Université de Bretagne Occidentale et membre de du laboratoire de recherche HCTI. Son travail de recherche porte sur la culture américaine (religions, féminisme, groupes minoritaires, contre culture) et la culture tibétaine (religion, littérature, identité)

L’implantation du bouddhisme est beaucoup plus ancienne en Amérique du Nord que dans le sud des Amériques. Il avait en effet commencé à s’y établir dès le milieu du xixe siècle. Le développement des vagues successives du mouvement féministe aux États-Unis durant ces mêmes décennies a abouti à une féminisation progressive du bouddhisme nord-américain. Les femmes bouddhistes y sont actives dans l’enseignement, la défense de l’environnement, les domaines de la thérapie et de l’art et la réflexion théorique, et leur représentation est aussi nombreuse que celle des hommes bouddhistes dans de multiples fonctions. Après un tour d’horizon de ces diverses avancées, nous étudierons les rôles joués par les femmes bouddhistes dans les pays du sud des Amériques. Nous nous intéresserons en particulier à leur conscience des questions féministes et de leur propre importance dans l’émergence d’un bouddhisme sud-américain. Nous nous interrogerons sur le degré d’interaction et d’influence mutuelles entre femmes bouddhistes du Sud et du Nord des Amériques.

cerveau emotions

« Dans la philosophie bouddhiste tibétaine, la foi n'est jamais une foi aveugle. » Geshe Lobsang Samten

Geshe Lobsang Samten est né près de Lhasa, au Tibet, en 1965. Il a commencé ses études monastiques au monastère de Ganden à l’âge de douze ans, et a été ordonné moine à quinze ans. En 1985, il  quitte le Tibet pour poursuivre ses études au monastère Ganden Jangtse, reconstruit à Mundgod, au sud de l’Inde. En 1997, il a accepté une invitation à visiter la province de Québec, et en 1999, a reçu l’autorisation d’installer un site à Chicoutimi. Il est le directeur spirituel du Centre Paramita au Québec.

La nature de notre esprit est pure et omnisciente. Toutefois, nous ne la reconnaissons pas comme telle pour le moment. Cela est dû à notre trop grande familiarité avec les facteurs mentaux négatifs et à notre manque d'habitude avec ceux qui sont positifs. En s'habituant à la présence des facteurs mentaux positifs et en diminuant notre contact avec ceux qui sont négatifs, nous pourrons graduellement éveiller notre esprit et trouver sa vraie nature, claire et lumineuse. Voilà pourquoi, il est si important de connaître la nature des cinquante et un facteurs mentaux.

La philosophie bouddhiste explique que notre esprit se divise en six consciences primaires. On compte les cinq consciences sensorielles et la conscience de l'esprit. Autour de l'esprit, qui ressemble à un ministre, gravitent les cinquante et un facteurs mentaux, semblables à ses sous-ministres. Ces derniers sont principalement en relation avec une des six consciences, celle de l'esprit.

L'esprit, constitué de ces six consciences primaires, expérimente la totalité de l'objet avec lequel il entre en relation. Chacun des facteurs mentaux appréhende une qualité spécifique de l'objet qu'il rencontre. Ces cinquante et un facteurs mentaux sont répartis comme suit :

bouddha

 

Professeur Anne Cheng, Collège de France

 in Histoire intellectuelle de la Chine 

(extrait de sa série de cours au Collège de France :  Universalité, mondialité, cosmopolitisme (Chine, Japon, Inde) 

 

Biographie

Née en 1955 à Paris de parents chinois, Anne Cheng a suivi un parcours complet à l’école de la République, nourri d’humanités classiques et européennes, jusqu’à l’École normale supérieure, avant de choisir de se consacrer entièrement aux études chinoises. Depuis plus de quarante ans, elle a mené ses travaux d’enseignement et de recherche sur l’histoire intellectuelle de la Chine, en particulier sur le confucianisme, d’abord dans le cadre du CNRS (Centre national de la recherche scientifique), puis de l’Inalco (Institut national des langues et civilisations orientales), avant d’être nommée à l’Institut universitaire de France et, peu de temps après, élue au Collège de France.

Elle est l’auteure notamment d’une traduction en français des Entretiens de Confucius, d’une étude sur le confucianisme du début de l’ère impériale et d’une Histoire de la pensée chinoise traduite en de nombreuses langues européennes et orientales. Elle a également dirigé plusieurs ouvrages collectifs, parmi lesquels La pensée en Chine aujourd’hui (Gallimard, 2007), Lectures et usages de la Grande Étude : Chine, Corée, Japon (Collège de France, 2015), India-China : Intersecting Universalities (OpenEdition Books, 2020), Historians of Asia on Political Violence (OpenEdition Books, 2021), Penser en Chine (Gallimard, 2021), Autour du Traité des rites (Hémisphères, 2022).

Depuis 2010, elle codirige la collection des « Budé chinois » aux Belles Lettres.

Pays du bouddhisme Russie

 

KSÉNIA PIMENOVA

Docteur en anthropologie, Ksenia Pimenova est chargée de recherche FNRS à l’ULB (Université Libre de Bruxelles) et membre du laboratoire GSRL (EPHE-CNRS).

 

La thèse en sociologie, que j’ai écrite sous la direction de Danièle Hervieu-Léger et soutenue à l’École des hautes études en sciences sociales (Paris) le 13 septembre 2012 , s’intéresse aux aspects institutionnels, identitaires et rituels du renouveau post-soviétique du chamanisme et du bouddhisme chez les Touvas de la Sibérie du Sud. L’interrogation transversale de ce travail porte sur le concept de savoirs religieux. La thèse étudie les modes de transmission de ces savoirs avant et pendant la période soviétique, leur usage par les acteurs du renouveau post-soviétique et leur gestion au sein de nouvelles organisations religieuses de bouddhistes et de chamanes. Elle tient compte des traditions préexistantes dans l’étude du bouddhisme et du chamanisme, en particulier des travaux de l’ethnographie soviétique, et elle combine les approches théoriques et méthodologiques de l’anthropologie et de la sociologie des religions.

Ce travail est fondé sur des matériaux collectés au cours de quatre enquêtes de terrain, d’une durée totale de plus de six mois, entre 2002 et 2009 menées dans les différentes provinces de Touva, et en particulier dans sa capitale Kyzyl qui concentre aujourd’hui la plupart des organisations religieuses de bouddhistes et de chamanes. Ces matériaux comprennent des données provenant de l’observation ainsi que des entretiens non-directifs approfondis réalisés avec des interlocuteurs aux statuts différents (chamanes de différents niveaux hiérarchiques et leurs clients ; clercs et laïcs bouddhistes ; fonctionnaires et intellectuels). La thèse s’appuie également sur des matériaux russophones de seconde main, relativement peu connus en France, provenant de sources du XIX e et du XX e siècle (pour les parties historiques), ainsi que sur des articles récents publiés dans les médias touvas, des textes de lois post-soviétiques sur la religion, ou encore des rapports officiels du gouvernement touva.

La thèse comprend trois volumes, chacun composé de deux parties, ainsi qu’une bibliographie et des annexes. Elle est accompagnée de la liste des informateurs, de celle des acronymes et du glossaire de termes touvas. Les annexes comprennent une sélection de légendes et de récits oraux enregistrés auprès des profanes, un schéma généalogique d’une chamane, le texte de l’invocation rituelle, ainsi que deux projets vidéo (« Le cabinet des esprits » – 27 minutes – et « Vera Sazhina, portrait d’une chamane » – 10 minutes –, filmé à Touva et projeté lors de l’exposition « Les Maîtres du désordre » au musée du Quai Branly en 2012).

Avant d’exposer l’argumentaire et le contenu des différentes parties, il convient de rappeler quelques éléments de l’histoire et de l’ethnographie des Touvas. 

Bouddha

Ces deux dernières années, nous avons fait pivoter l’axe de nos travaux vers le contenu d’une encyclopédie qui a précédé toutes celles citées ci-dessus. Il s’agit du Fayuan zayuan yuanshi ji 法苑雜緣原始集(Anthologie [pour comprendre] le commencement et l’origine de diverses [pratiques] dans le jardin des devoirs ; ci-après appelé Fayuan). Cette œuvre fut compilée entre la fin du ve siècle et le début du vie par Sengyou 僧祐 (445 518), maître de Vinaya à la capitale Jiankang (biographie de Sengyou dans le Gaoseng zhuan lue en 2009) et auteur d’autres anthologies, sur des sujets comme la vie du Buddha et de ses ascendants (Shijia pu 釋迦譜, T. 2040), la cosmologie bouddhique (Shijie ji 世界記, perdu), la généalogie des maîtres de l’école indienne Sarvāstivādin et de ses premiers maîtres chinois (Sapoduobu xiangcheng chuan 薩婆多部相承傳, perdu) ou encore la défense et la promotion du bouddhisme (Hongming ji 弘明集, T. 2102).

siam

 Didier Treutenaere nous entraîne dans un passionnant voyage au coeur du Siam, du dix-neuvième au vingtième siècle, à travers l'évocation du grand maître bouddhiste, et en particulier nous fait mesurer les évolutions d'une nation qui a fait du bouddhisme son socle social. Nous vous ferons partager de larges extraits de ce travail de recherche au cours des prochaines newsletters.

L'auteur évoque ici la pratique de la méditation en Thaïlande

La tradition de la méditation est, en Thaïlande, aussi ancienne que le bouddhisme lui-même. À l’époque de Luang Pou Wat Paknam, il existait à la fois de multiples textes relatifs à la méditation rédigés en thaï et des maîtres capables de les expliquer. Toutes les techniques de méditation valables en ce temps présentaient cependant les mêmes inconvénients : elles avaient des résultats limités et quittaient fréquemment la voie de la recherche de la sagesse expérimentée par le Bouddha pour s’égarer dans celle de la recherche de pouvoirs surnaturels.

Événement à la librairie parisienne EXC avec Damien Brohon pour la sortie de son ouvrage Au travers du visible, un parcours du regard

 Le vendredi 2 décembre, Damien Brohon, enseignant à l'IEB présente son dernier livre, « Au travers du visible, un parcours du regard », préface de Philippe Cornu, à la librairie EXC (Extrême Contemporain),  Passage Molière, 157 Rue Saint-Martin, en face de la Maison de la Poésie, Paris, III ème. En compagnie de Sylvain Piron, co-éditeur, créateur de la maison d'édition belge Vues de l'esprit.

Voir le voir, faire l’expérience consciente de la vision : un simple coucher de soleil, la beauté d’une forme peuvent être l’occasion de percées dans le cours ordinaire du monde. Lorsque l’acte même de voir devient sensible, émerge une connaissance intuitive, intime et certaine, qui excède la simple objectivité. Dans ce regard retourné sur lui-même, le sujet voyant et l’objet vu ne sont plus deux pôles séparés. Partant d’expériences toutes simples pour mener vers les profondeurs des traditions contemplatives, en particulier celle du bouddhisme, cet ouvrage convie à un parcours initiatique. Il dévoile ainsi ce que peut le regard. Richement illustré par

Visaka était le mari de Dhammadina. Quand Gotama fut devenu Bouddha et eut lancé la roue du Dhamma, il se rendit avec ses disciples à Uruvela où il instruisit beaucoup de « porteurs de chignons ». Puis il poursuivit jusqu'à Rajagaha avec ses premiers disciples qui avaient déjà atteint l'Accomplissement. Le grand roi Bimbisara vint le voir avec une suite nombreuse, et le Bouddha leur enseigna le Dhamma. Une partie des assistants se déclarèrent fidèles upasaka. Certains, comme le roi et et Visakha, atteignirent le Fruit de « l'Entrée dans le courant ». Ayant écouté une autre fois l'enseignement, Visakha se trouva établi dans le Fruit du « Chemin sans retour ».

Puis il rentra chez lui. D'habitude, il regardait autour de lui, souriait, était joyeux, mais cette fois-ci, quand il revint, ses facultés étaient apaisées et son esprit calme. Dhammadina remarqua son comportement inhabituel. « Que se passe-t-il ? » se demanda-t-elle. Elle l'accueillit en haut des marches et

terre_pure

Le bouddhisme de la Terre Pure est l'un des courants principaux du Grand Véhicule (Mahayana). Il est particulièrement connu de la plupart des courants bouddhiques d'Extrême-Orient, où il a donné le jour à des écoles spécifiques qui portent son nom.

 

Terminologie

I - Les « terres pures » et la « Terre Pure » (c. jingtu, j. jodo)

C'est l'expression la plus courante dans le bouddhisme sino-japonais pour désigner un « champ de buddha( skt. buddhaksetra, tib. sangs-rgyas kyi zing). Un champ de buddha désigne le champ de rayonnement de la réalisation d'un buddha parfaitement accompli. Tous les buddha, ainsi que les grands bodhisattva, ont une terre pure. Mais en Extrême-Orient, l'expression a fini par s'appliquer à la Terre Pure par excellence, celle du buddha  Amitabha (ou Amitayus) connue sous le nom de « la Bienheureuse » (Sukhavati). Le bouddhisme de la Terre Pure est l'une des formes les plus répandues du bouddhisme au Vietnam, en Chine et au Japon. Le buddha  Amitabha/Amitayus occupe également une place importante dans le bouddhisme tibétain, sous le nom de Opame/Tsepame

  • L' « Amidisme »

En Occident, les diverses écoles sino-japonaises centrées sur la Terre Pure du buddha Amitabha/Amitayus sont souvent désignées par l'appellation globale « amidisme » (plus rarement « amidaïsme ») ; cette appellation vient du nom japonais de ce buddha qui est Amida. Mais cette désignation est à éviter, comme celle de « lamaïsme » pour le bouddhisme tibétain. En effet, elle peut faire croire que l'enseignement de la Terre Pure est extérieur au bouddhisme. On lui préférera donc l'expression « bouddhisme de la Terre Pure », les Japonais utilisant celle de « enseignement de la Terre Pure » (jodo-kyo).

vasubandhu

Les termes entre crochets signalent des coupures ou les termes ajoutés par Philippe Cornu.

La discussion sur les preuves du karma est un texte d'une grande importance dans l'articulation de la pensée de Vasubandhu. Le texte se présente comme une succession de propositions, de questions et de réponses échangées entre Vasubandhu et des interlocuteurs fictifs de différentes écoles anciennes. Il prend vite la forme d'une controverse mise en scène par Vasubandhu où il démontre systématiquement l'inanité des thèses adverses.

On trouve ainsi dans le paragraphe 18, une discussion sur l'acte et la rétribution.

Un contradicteur évoque alors l'intervention d'un phénomène intermédiaire assurant la liaison entre l'acte lui-même et le moment de sa rétribution. Ce phénomène, produit par l'acte et porté par la série des agrégats, serait de l'ordre des facteurs de composition (samskara) qui ne sont associés ni à la matière ni à l'esprit (skt. Rupacittaviprayukta samskara). Deux thèses sont citées, celles des Mahasamghika qui nomment ce phénomène »accumulation » (skt. upacaya) et celle des Sammitiya qui l'appellent « persistance » (skt.  avipranasa). Les Mahasamghika soutiennent que l'accumulation est un phénomène distinct de l'acte qui lui a donné naissance, distinct de la pensée, neutre et sans objet. Ce facteur subconscient évolue et s'accroît de lui-même. Par exemple, une fois l'acte vertueux achevé, le mérite croît automatiquement, car la « vertu s'accroît pour la simple raison qu'elle a été entreprise. » Ils évoquent l'indépendance de ce facteur par rapport à la conscience pour justifier la fructification du karma même après une interruption de la conscience. Pour les Sammitiya, « l'acte, une fois accompli, périt aussitôt né, mais, de ce qu'il périt, il ne résulte pas que son fruit n'existe pas. » Ils font intervenir dans sa fructification un facteur d'obtention (skt . prapti) appelé « persistance », comparé à un billet à ordre. Cet intermédiaire laissé par l'acte accompli en assurerait la rétribution ultérieure à la manière d'une lettre de créance pour le remboursement d'une dette. « De même que la feuille où s'inscrivent les dettes est épuisée lorsque l'argent a été rendu au prêteur et n'est plus capable de faire rendre l'argent à nouveau, de même quand elle a assuré la rétribution, l'avipranasa, qu'elle existe ou non, ne peut, telle une créance épuisée, exposer à une nouvelle rétribution ».

traduction art

Pour aider votre approche dans la perspective du nouveau  Cycle sur l'Art

Sortir du métro, quitter l’agitation de la rue parisienne, entrer dans le musée Guimet pour se diriger vers la salle dédiée à l’art khmer et contempler le visage au yeux clos d’un Bouddha, c’est, si on se laisse gagner par la sérénité minérale de ce qui occupe alors notre regard, la possibilité de ressentir « quelque chose » que le Dharma nomme « bouddhéité », « inconditionné » ou « nirvana » alors même que nous pourrions ignorer tout de ces mots ou que nous ne saurions les définir précisément. 

Dans la rencontre entre le Dharma et l’Occident, l’art a certainement joué un grand rôle : le premier contact s’est peut-être plus souvent fait par l’approche de l’art (musées, voyages) que par le pur exposé de la doctrine (penser ici, par exemple, à la séduction singulière de la forme visuelle du Zen). L’art a certainement joué, pour les mêmes raisons, un grand rôle dans la diffusion du Dharma au sein des différentes cultures asiatiques. Dans les deux cas, les artistes ayant reçu le Dharma ont cherché à lui donner une expression artistique dans des formes conditionnées par une culture spécifique.   

L'IEB a choisi, à travers l'édition française, de poser un regard pluriel sur le Zen... Au Japon, tout d'abord, avec une étude de Bernard Faure - spécialiste francophone de l'histoire du bouddhisme japonais ; hors du Japon, ensuite, avec deux ouvrages d'enseignements de maîtres zen fort différents : le premier, Shunryu Suzuki (1904-1971), fut l'un des plus importants introducteurs du Zen aux Etats-Unis ; le second - plus inattendu, car largement méconnu en France -, Samy Ama, est un Indien né dans une famille chrétienne et "converti" au bouddhisme par un jésuite !
Bernard Faure, depuis longtemps, travaille à "démystifier" le bouddhisme - surtout celui du Japon et, plus particulièrement, le Zen. Dans ce dernier ouvrage, il s'intéresse à l’un des patriarches du Zen japonais, Keizan Jôkin (1278-1325). Son approche, historique et anthropologique, contribuera une fois encore à mettre à mal certaines idées reçues. En replaçant ce personnage dans son contexte, il ouvre un horizon peuplé de forces cosmiques, de divinités et d'êtres fabuleux, de pouvoirs spirituels... que l'Occident n'associe généralement pas avec l'image épurée qu'il s'est faite du Zen !
Les enseignements de Shunryu Suzuki, en revanche, correspondront sans doute davantage à notre imaginaire... quoique le maître japonais a toujours de quoi surprendre ! Ce recueil - le deuxième publié en français - regroupe 35 enseignements oraux, souvent assez brefs mais toujours percutants. Bien qu'il n'ait vécu qu'une dizaine d'années aux Etats-Unis, il eut le temps de fonder le premier centre zen ouvert aux non Japonais et de connaître avec acuité les particularités de ses nouveaux adeptes. Fidèle à ses origines et à sa formation, Shunryu Suzuki n'en savait pas moins adapter ses conseils de manière remarquable au contexte occidental.
Samy Ama, quant à lui, n'est guère connu du public européen, bien qu'il enseigne régulièrement en Occident. Seul maître zen reconnu d'origine indienne, il est né en 1936, en Birmanie, dans une famille chrétienne. Elevé par un grand-père mulsuman, il deviendra prêtre catholique avant de fréquenter l'ashram de Ramana Maharishi - sur les conseils d'un moine bénédictin - puis d'être initié au Zen de l'école Sambo-Kyodan par le jésuite Enomiya Lasalle ! Devenu disciple du roshi japonais Yamada Ko-Un, il en recevra la certification en 1984 et crée en Inde du sud le centre Bodhi Zendo. Cette vaste culture spirituelle marquera, bien évidemment, son approche de la "vacuité", dont il fait le centre de ses enseignements...
Nous vous proposons de découvrir ces deux maîtres contemporains à travers quelques extraits de leur enseignement...

Dennis Gira est bien connu pour son engagement dans le dialogue interreligieux, tout particulièrement avec les bouddhistes. Son parcours, en lui-même, est déjà un dialogue ! Né à Chicago, aux Etats-Unis, il a vécu pendant plusieurs années au Japon, où il a notamment étudié les écoles bouddhistes de la "Terre pure", avant de s'installer en France - dont il a acquis la nationalité - et d'enseigner sur le bouddhisme à l'Institut Catholique de Paris.
Rien d'étonnant, alors, à ce que Dennis Gira ait largement utilisé cette riche expérience humaine pour nourrir sa réflexion sur la nature profonde du dialogue - et pas seulement sur son intérêt ou sa nécessité. L'ouvrage qu'il vient de publier - au titre un peu narquois - se veut donc beaucoup plus qu'une simple invitation à la rencontre ou au débat, encore moins une apologie d'une sorte de tolérance ; c'est à l'exigence d'un dialogue "vrai" qu'il invite, comme à un engagement réciproque, au sens le plus profond et véritable du terme !
Car le dialogue s'impose à tous : interreligieux ou interculturel, comme aussi politique, philosophique, dans la vie de couple ou l'amitié...
Il s'impose donc aussi à tous ceux qui s'intéressent au bouddhisme et qui - peut-être - souhaitent s'y engager ; car il leur sera nécessaire, à eux aussi, d'entrer en dialogue avec une pensée et une tradition "autre", transmises par l'intermédiaire de cultures différentes, dans une langue inconnue, par des hommes et des femmes étrangers... La "méthode" que Dennis Gira propose ici s'avère donc utile à chacun ! Et comme elle est en grande partie basée sur son expérience de la découverte du bouddhisme japonais et du dialogue bouddhisme-christianisme - illustrée de nombreux exemples vivants et révélateurs -, il nous a semblé d'autant plus intéressant de vous en faire découvrir quelques extraits.

Contrairement à la plupart des observateurs actuels qui prétendent que nous entrons dans une ère de "multiplication des croyances", Raphaël Liogier entend montrer dans son dernier ouvrage, Souci de soi, conscience du monde, que, sous des "emballages" multiples, tout le monde croit finalement de plus en plus... la même chose !
Cette croyance commune, il l’appelle "individuo-globalisme", car elle combine l’épanouissement de l’individu, son bien-être, la suprématie de la "vérité intérieure", l’actualisation d’un potentiel personnel secret... et, en même temps, une mystique du cosmos, de l’univers, du Tout, de la Nature en quelque sorte "divinisée".
L’ouvrage montre aussi qu’il existe, d’un côté, des religions instituées pénétrées par l’individuo-globalisme - et le "bouddhisme occidental" en est un exemple particulièrement frappant... -, qui peuvent avoir plus ou moins de succès, mais surtout, d’un autre côté, une religiosité institutionnellement invisible qui s’imprime dans nos moindres actes quotidiens, même lorsque nous nous affirmons athées et officiellement incroyants ! Autrement dit, cette mutation religieuse est aussi le produit d’une lente révolution culturelle.
Il s'agit ici d'une description nouvelle de l’évolution de la mondialisation : non pas des "civilisations" se faisant face à l’échelle planétaire, mais une même culture dominante, produite par les sociétés industrielles avancées, qui se diffuse sous différentes formes ou "esthétiques", qu'elle soit assimilée et incorporée dans les différents contextes locaux, ou, au contraire, qu'elle fasse l’objet de réactions - par exemple à travers le(s) fondamentalisme(s). L’ouvrage montre ainsi à quel point la mondialisation n’est pas seulement un processus matériel mais aussi, et peut-être surtout, symbolique ; autrement dit : les croyances, elles aussi, se mondialisent !

Nous vous proposons de découvir deux larges extraits de cet ouvrage.

Incarné par des personnalités comme le XIVe dalaï-lama ou le maître vietnamien Thich Nhat Hanh – qui forgea cette expression dans le contexte de la guerre du Viêtnam –, le "bouddhisme engagé" est un nouveau courant de pensée apparu sous l’influence des conceptions occidentales de l’aliénation et de l’émancipation.
Dans ses formes historiques, le bouddhisme a toujours considéré la souffrance comme la manifestation d’une angoisse existentielle individuelle, et ses enseignements comme des méthodes pour en défaire les mécanismes mentaux ; mais, depuis le début du XXe siècle, quelques bouddhistes ont souhaité élargir ce point de vue et ont décidé de prendre en compte, aussi, les mécanismes sociaux de la souffrance…
Né en Asie, mais désormais de plus en plus présent en Occident, le "bouddhisme engagé" exprime ainsi une position réellement nouvelle dans l’histoire pluri séculaire du bouddhisme : désormais un bouddhiste peut (ou mieux doit) s'engager dans la vie politique, économique ou civile afin de concrétiser, en ce monde, un idéal de société juste et équitable, quitte – et c'est là encore une nouveauté ! – à s’opposer aux structures établies. On critique ainsi un modèle qui voudrait que le "moine" demeure comme en retrait de la société, sans remettre en cause les systèmes politiques ou économiques, quitte à paraître ignorer qu’une grande partie de l’humanité ne mange pas à sa faim, n’a pas de toit sous lequel s'abriter et n’a toujours pas accès à l'éducation…
Les bouddhistes engagés, eux, déclarent ressentir le besoin de répondre à une souffrance plus globale que la simple souffrance psychologique ou existentielle. Pour eux, il leur faut aussi affronter les inégalités sociales, les problèmes matériels, les questions économiques et les oppressions. Se changer soi-même et changer le monde ne sont plus alors que deux facettes d’un même projet !

Éric Rommeluère, enseignant bouddhiste formé dans la tradition zen, participe à la création d’un collectif francophone de bouddhistes engagés. Auteur de nombreux articles et essais - comme Les bouddhas naissent dans le feu (2007) et Le bouddhisme n’existe pas (2011) - il poursuit son exploration des enseignements du Bouddha, de leurs interprétations et adaptations possibles - voire souhaitables… - en Occident en signant un sixième ouvrage : Le bouddhisme engagé. Le livre est divisé en trois grandes parties : une présentation développée du bouddhisme engagé, ses origines, ses tendances, son hétérogénéité, ses figures contemporaines ; un questionnement sur le bouddhisme engagé, ses promesses, ses paradoxes et les difficultés qu’implique l’intégration de perspectives sociales ; une méditation sur la possibilité d’un engagement face aux grands défis contemporains (les questions économiques, politiques et écologiques), puisant dans les enseignements bouddhistes ainsi que dans d’autres courants de pensée contemporains comme l’éthique du "care".
Nous vous proposons d’en découvrir trois extraits : préface, extrait du chapitre 1 et postface.

Depuis plusieurs années, Christian Maës a travaillé à la traduction d'un des recueils les plus importants du Canon ancien rédigé en pâli : le Majjhima-Nikâya ou "Recueil des discours de moyenne grandeur". Cet ensemble, même s'il comprend certaines redites (familières dans ce genre de littérature...), est un monument de la littérature bouddhique et est considéré comme un florilège des enseignements les plus importants délivrés par le Buddha. On a toujours recommandé aux "moines" (bhikkhu) d'en privilégier la lecture, sinon même de l'apprendre par coeur afin de le garder présent à l'esprit et de pouvoir s'y référer constamment. Une tâche néanmoins difficile quand on sait que le volume réunit 152 sutta !...
Conscient de cette difficulté, Christian Maës propose désormais une anthologie raisonnée d'une trentaine de ces textes sous un volume intitulé "Les Empreintes d'éléphant et trente autres récits" qui constitue une excellente introduction à cette littérature. A chaque traduction des textes eux-mêmes - réalisée directement à partir du pâli - Christian Maës adjoint des notes particulièrement importantes car toutes inspirées de l'abondante littérature des Commentaires qui ont été réunis, en Inde puis à Ceylan, durant les siècles qui ont suivi la disparition du Buddha. Ces Commentaires ont été à leur tour synthétisés dans une oeuvre majeure de la tradition du Theravâda, le "Chemin de la Pureté" - Visuddhimagga - rédigé au Ve siècle de nore ère par Buddhaghosa, dont Christian Maës avait d'ailleurs publié une traduction intégrale il y a quelques années.
De ces Commentaires et du Visuddhimagga il offre en plus la présentation synthétique de ce qu'il appelle l'"Ancienne méthode en sept étapes", un résumé très éclairant de l'ensemble du cheminement proposé au pratiquant, de son état actuel jusqu'à la Libération finale. Sans aucun terme pâli, cette présentation reprend, étape par étape, les principaux éléments de l'enseignement pratique préconisé - et expérimenté - par le Buddha et ses successeurs : un condensé remarquable que nous vous proposons de découvrir...

Les rapports - relations, similitudes, oppositions... - entre le bouddhisme et le christianisme, comme entre le Buddha et le Christ, restent toujours d'actualité !
Outre l'Atelier proposé à l'IEB sur la "double appartenance" (animé par Eric Vinson du 15 octobre 2012 au 14 janvier 2013), on peut évoquer la réédition du livre historique du Cardinal de Lubac sur les "Aspects du bouddhisme", ou remarquer la conférence inaugurale que l'Institut supérieur de Théologie de Nice Sophia-Antipolis demandait à Dennis Gira sur le thème : "Jésus et/ou Bouddha ? Le bouddhisme est-il une alternative au christianisme"...
Parmi les sujets abordés dans le cadre du "dialogue bouddhisme-christianisme", la place du corps dans la pratique et ses relations avec l'esprit occupe une place de choix. On a souvent évoqué le fait que les chrétiens auraient "re-découvert" le corps, dans leur propres pratiques spirituelles, sous l'influence des "spiritualités orientales", et notamment du bouddhisme - la "méditation à la manière du Zen" ayant désormais sa place dans certains monastères chrétiens...
Pour évoquer ce thème - et coller à l'actualité de rentrée de l'Institut d'Etudes Bouddhiques - nous vous proposons de découvrir deux interventions consacrées à ce sujet, diffusées sur le site des éditions Bayard : "Croire.com". Dans une première intervention, intitulée "La tête et les jambes", le père dominicain Thierry-Marie Courau (Doyen de la Faculté de théologie de l'Institut catholique de Paris) évoque son "expérience d'entraînement de l'esprit" dans un centre bouddhiste américain - expérience vécue lors d'un "tour du monde" bouddhiste qui a duré un an et lui a permis d'être initié aux différentes formes de "méditation" pratiquées par les bouddhistes du Theravâda, du Zen et du bouddhisme tibétain. Dans une autre intervention, intitulée "Redécouvrir l'unité "corps-âme-Esprit" par la double-appartenance chrétien-bouddhiste", notre collègue Eric Vinson explique la place qu'occupent le corps et le "symbolique" sur la voie spirituelle, tant en bouddhisme qu'en christianisme.

Nan Huaijin (aussi écrit Nan Huai-chin) fut l’un des maîtres laïcs du Chan (jap. Zen) les plus célèbres et les plus controversés du XXe siècle, en Chine populaire comme à Taiwan. Né en 1918, il s’est éteint à l’âge de 95 ans, le 29 septembre 2012.
Au premier abord, ce personnage peut sembler atypique mais, au fond, il est conforme à l’idéal traditionnel du lettré confucéen : maîtrise à la fois des arts civils et militaires (il a appris dans sa jeunesse plusieurs arts martiaux), éthique confucéenne, engagement politique et social, défense de la culture chinoise traditionnelle... Il possédait en outre une excellente connaissance non seulement du confucianisme, mais aussi du bouddhisme et du taoïsme. Il fréquenta nombre de religieux chinois du monde bouddhique et taoïste et acquit la réputation d’être un des grands maîtres Chan de notre époque.
Catherine Despeux a traduit en français plusieurs de ses très nombreux ouvrages dont, très récemment, son Commentaire sur le "Sūtra du cœur". Il ne s'agit pas ici d’un commentaire doctrinal, mais d’un enseignement pratique adressé à plus d’une centaine de disciples - moines, moniales, laïcs et laïques - en quête de l’éveil et pratiquant le recueillement (dhyāna), exposé en février 1983, à Taiwan, au cours d’une session de sept jours de méditation intensive (jap. sesshin).
Cet enseignement, très original, nous révèle les spécificités du Chan chinois - qui pourra parfois surprendre tous ceux qui sont plus familiers du Zen japonais...
Nous vous proposons de découvrir quelques-uns des enseignements de ce maître trop peu connu des Occidentaux, basés sur le "Sūtra du cœur" et précédés d'une présentation des principales pratiques qu'il avait coutume d'enseigner.

Notre site s'est fait l'écho, depuis plusieurs mois, de mouvements violents survenus dans plusieurs pays d'Asie du sud-est (Birmanie, Sri-Lanka, Thaïlande...) de la part de bouddhistes activites contre des populations de confessions musulmanes ou chrétiennes, notamment. De tels événements semblent a priori incompatibles avec les principes du bouddhisme mais force est de constater qu'ils deviennent de plus en plus fréquents... et qu'ils ne sont pas aussi nouveaux qu'ils le paraissent !
Dans ces pays professant majoritairement le bouddhisme du Theravāda, le nationalisme religieux est presque une longue tradition. Bien que mal connu du grand public occidental, ce phénomène est néanmoins bien étudié, et depuis longtemps, par les chercheurs... En effet, depuis ses origines, le Theravāda se présente comme un "bouddhisme d'état" dans lequel la Communauté des "moines" (bhikkhu-saṅgha) et le pouvoir, monarchique ou démocratique, sont voués à se surveiller, à se protéger et à se justifier mutuellement... au risque de bien des compromis, voire de dérapages plus ou moins contrôlés !
"Par quels mécanismes l’enseignement du Buddha peut-il servir d’aliment à une conception militante de la nation et à une philosophie de l’engagement dans le monde ?", telle est la question à laquelle répond une étude d'Eric Meyer, spécialiste reconnu du Sri-Lanka, dont nous vous proposons de lire de très larges extraits. Si cette étude concerne en priorité l'ancienne Ceylan, son analyse n'en est pas moins valable pour les autres pays d'Asie du sud-est, car l'influence des bouddhistes cinghalais a été décisive dans le processus identitaire religieux qui a donné naissance au "nationalisme bouddhique", principal levier de la lutte contre la colonisation (et la tentative de christianisation...) de ces pays, dans la première moitié du XXe siècle, puis des tentatives de "purification" qui ont suivi... jusqu'à aujourd'hui !
On y découvrira notamment le rôle central qu'a pu y jouer un bhikkhu aussi célèbre et réputé que Walpola Rahula, auteur du très célèbre "L'enseignement du Buddha, d'après les textes les plus anciens"... un "best-seller" en France et dans le monde entier pour toute personne en première recherche d'informations sur le bouddhisme.

Le "Sūtra du Lotus de la Bonne Loi", Saddharma Puṇḍarīka Sūtra, est l'un des plus anciens et des plus importants sūtra du Mahāyāna. Bien qu’on en connaisse aujourd’hui plusieurs versions indiennes (en sanskrit et en gandhari), son influence fut surtout importante en Asie centrale et plus encore orientale, où il connut de nombreuses traductions et donna naissance à plusieurs écoles qui le considéraient comme le summum de la doctrine bouddhique, notamment l'école chinoise Tiantai (en japonais : Tendaï) et, au Japon, l'école fondée par Nichiren.
Ce Sūtra est aussi célèbre pour ses paraboles, comme celle du "Fils prodigue" ou encore celle de "la Maison en feu", dans laquelle sont évoqués trois Véhicules (des auditeurs, des "buddha-pour-soi" et des bodhisattva), mais qui fait surtout l’éloge du "Grand Véhicule", présenté comme le seul et unique Véhicule enseigné par le Bouddha.

Pour vous le présenter, nous vous proposons un article que Mark L. Blum lui a consacré dans un ouvrage collectif que nous avons déjà plusieurs fois conseillé : "Bouddhisme - Art et philosophie, histoire et actualité", publié sous la direction de Kevin Trainor.

La question du végétarisme en bouddhisme a toujours fait débat, y compris au sein de la Communauté bouddhique elle-même... Depuis que l’Occident a découvert à son tour l’enseignement du Buddha, chercheurs et, désormais, adeptes de cette Voie ont tenté, à leur tour, de comprendre pourquoi cette pratique fort souvent préconisée – sinon même, parfois, exigée – est, dans les faits, aussi peu pratiquée !
Dans le numéro n° 7 de notre publication "Les cahiers bouddhiques" (mars 2012), Dominique Trotignon consacre un long article à ce sujet.
Les arguments des bouddhistes asiatiques sur cette question ont souvent semblé sybillins, voire hypocrites, à des observateurs venus d’un autre "monde". En reprenant cette controverse, tout au long de sa longue histoire, on peut néanmoins mettre en lumière les conditions, internes et externes à la Communauté bouddhique, qui ont justifié les préconisations comme les débats, parfois violents, qui ont opposé promoteurs et détracteurs d’un végétarisme absolu. Cette question ne saurait être réellement comprise sans la replacer dans le contexte doctrinal du bouddhisme et de ses notions essentielles : le conditionnement - y compris culturel et sociétal - de tous les phénomènes, la primauté de l’intention et de la motivation sur l’acte lui-même et, aussi, la prise en compte de chaque acte intentionnel au sein d’une même "ligne d’action". Au final, on se rendra compte qu’il faut distinguer, absolument, le fait de "se nourrir" de celui qui consiste à "se procurer de la nourriture".
Nous vous proposons, ci-dessous, deux extraits de cet article...

Vesak Day 2555

Plus souvent considéré comme une philosophie que comme une religion, le bouddhisme attire nombre d'Occidentaux davantage par ses discours théoriques et ses pratiques de la "méditation" que par ses rituels, la liturgie ou les cultes rendus aux Buddhas ou aux très nombreux dieux et déités de son panthéon ...
En Asie, cependant, ces aspects ont depuis toujours été parfaitement intégrés à la pratique de l'enseignement du Buddha. Le Maître lui-même, d'après la tradition, ne discutait-il pas avec les dieux et les génies, auxquels il transmettait son enseignement, tout comme avec les hommes et les femmes ? Si, en revanche, il ne considèrait pas le rituel comme un élément favorable à la Libération, la Tradition bouddhique a toujours souhaité rendre hommage au Maître, à son Enseignement et à la Communauté de ses disciples, non seulement par la formulation verbale de la "prise de refuge" dans les Trois Joyaux, mais aussi par des rites et des rituels spécifiques.
Et ces derniers, au fil des siècles, se sont multipliés et diversifiés, d'autant plus qu'en l'absence "vivante" des personnes concernées, les statues permettaient d'en démultiplier la présence symbolique et d'en rendre le culte d'autant plus reproductible. Ce culte rendu aux icônes du Buddha et à toute image le représentant - reliques corporelles, objets lui ayant appartenu, textes reproduisant son enseignement... -, comme aussi à la représentation de "saints personnages" ou de déités, est donc devenu un aspect important, sinon même essentiel, de la pratique quotidienne de nombreux bouddhistes !
Pour découvrir ces pratiques, nous vous proposons de lire quelques extraits d'un ouvrage de Bernard Faure, consacrés à ces sujets.

Dans un essai publié en mars 2014, Éric Rommeluère se propose, à travers trois "méditations sur le bouddhisme et la morale", de "déployer, pour nous autres modernes, la puissance morale des enseignements du Bouddha.
Car, inlassablement, ils répondent à cette double question : Que faire et pourquoi le faire ?".
Cette "puissance morale" est ici explorée, non pas en invoquant les textes canoniques de la tradition Theravâda, comme c’est souvent le cas, mais en s'appuyant sur les Écritures, trop peu connues et encore trop peu appréciées, des traditions bouddhistes du "Grand Véhicule" (mahâyâna), dont la lecture, intrigante, parfois dérangeante, défait toute possibilité de rapprochements trop hâtifs avec nos conceptions occidentales...
L’essai est divisé en trois parties aux tonalités différentes.
La première méditation, "La possibilité d’un monde", esquisse la singularité de ces livres canoniques et comment ils recourent à des procédés comme la parabole, la fable et la métaphore afin de libérer un agir neuf, créatif et imaginatif. La seconde méditation, "Un agir infini", sonde la portée du couple formé par le samsâra, le cycle des vies et des morts, et le karma, l’action. Leur association compose la matrice narrative de tous les enseignements bouddhistes. Elle donne à penser la morale. La troisième méditation enfin, "L’exigence morale", témoigne de l’immense "souci du monde" qui ébranle les disciples du Bouddha... et donne son titre à l'ensemble de l'ouvrage.

Nous vous proposons de découvrir quelques extraits choisis de la troisième de ces méditations.

Nombreux sont ceux qui s'interrogent sur le message que le bouddhisme peut apporter dans notre monde occidental moderne sur des problèmes qui n'étaient guère d'actualité dans l'Inde du Ve siècle avant Jésus-Christ : l'économie, la politique, les Droits de l'Homme, l'éthique scientifique, l'écologie...
Si les textes canoniques ne peuvent guère apporter de réponses précises (hormis quelques principes de base toujours utilisables, cela va de soi !), certains auteurs contemporains ont tenté, sinon de répondre, au moins de réfléchir "en bouddhistes" à de telles questions. Nous vous proposons de prendre connaissance d'un texte déjà relativement "ancien" (il date des années 60...) qui propose une application pratique des principes bouddhiques dans le monde du travail. Ce texte a été rédigé par un prince de la famille royale Thaïlandaise, Subha Svasti, responsable d'une vaste exploitation agricole. Il offre un témoignage fort intéressant de la lecture "traditionnelle" des enseignements bouddhiques appliqués au monde économique moderne !  [Nous ne présentons ici que quelques extraits significatifs de ce texte]

Du 23 mars au 20 juin 2011, le Grand Palais accueillait, à Paris, une rétrospective exceptionnelle de l’œuvre d’Odilon Redon (1840-1916), peintre symboliste à qui l’on doit, notamment, quelques représentations – tout aussi exceptionnelles – du Buddha !
La plus célèbre d’entre elles – ci-contre, qui figure dans la "frise" de buddha de la page d’accueil de notre site Internet – ne rend pourtant pas compte du symbolisme très particulier de cette représentation dans l’œuvre du peintre… car il y manque la profusion de fleurs qui orne les autres et qui constitue la clé de compréhension du symbolisme de Redon.
Peintre de son époque, Redon ne connaissait du bouddhisme que ce qu’une certaine littérature spiritualiste en avait transmis aux intellectuels de son temps, notamment celle émanant de la Théosophie, qui joua un rôle déterminant dans la diffusion du bouddhisme en Occident.
Nous vous proposons de découvrir ce symbolisme théosophique – librement "inspiré" du bouddhisme… – sans lequel bien des œuvres de Redon nous resteraient à jamais incompréhensibles… comme un témoignage, parmi d’autres, de "l’occidentalisation" du bouddhisme qui n’a sans doute pas fini de se manifester – pour le meilleur, parfois (comme ici, dans l’œuvre de Redon…), et pour le pire, aussi, souvent !!

Les thèses de Marion Dapsance

un essai d'Éric Rommeluère

Depuis quelques mois, une polémiste française, Marion Dapsance, s’est fait connaître par une série d’articles qui, sous couvert d’une étude ethnographique sur le bouddhisme tibétain en France, s’avèrent des plus « bouddhophobes ». Jusqu’alors, la « bouddhophobie » n’existait pas ou si peu qu’elle en était anecdotique ; le mot même est inusité, mais il faut bien l’employer, ici, pour évoquer une posture qui intrigue.
Marion Dapsance signe en effet ces textes de son titre de docteure en anthropologie ; pourtant, ses articles n’ont pas la rigueur attendue d’un chercheur : jamais des textes, des faits ou des enquêtes scientifiques n’y sont discutés ou confrontés ; l’impression, seule, est érigée en critère de vérité.
Marion Dapsance soutient notamment deux thèses : la première, que le bouddhisme tibétain d’Occident montrerait des signes évidents d’emprise sectaire ; la seconde, plus subtile, que le bouddhisme serait un nihilisme. Diluées dans un discours présenté comme ethnographique, ces thèses ne sont pas dites en des termes aussi nets, mais elles constituent pourtant la trame de sa pensée. Des propos insidieux qui ont trouvé un certain écho auprès de rédacteurs et de journalistes friands de polémiques ou simplement mal informés...

[sur le même sujet et dans le même esprit, vous pouvez aussi lire une tribune de Philippe Cornu dans Le Monde des Religions]

Des fouilles archéologiques menées en 1896, près du village népalais de Rummindei, ont permis de retrouver le site historique de Lumbini, traditionnellement considéré comme le lieu de naissance du Buddha Gautama. Inscrit au patrimoine mondial de l'Unesco en 1997, Lumbini est naturellement devenu un pôle de pèlerinage important et de nombreux aménagements y ont été accomplis depuis quelques décennies : des temples modernes, de diverses traditions bouddhiques, s'y multiplient depuis pour accueillir les pèlerins, tandis que les fouilles se poursuivent...
Fin novembre 2013, une équipe internationale d'archéologues a découvert les fondations d'un temple qu'on a pu dater du VIe s. avant notre ère, et l'on s'est aussitôt empressé de remettre en cause la datation désormais admise de la vie du Buddha !
Pourtant, rien n'atteste avec certitude que ce lieu ait bien été celui de la naissance du Buddha...

On appelle souvent les religions monothéistes les "religions du Livre" - expression d'origine musulmane, évoquant le Coran, qu'on applique aussi désormais au judaïsme et au christianisme, par référence à la Bible. Le bouddhisme, de son côté, pourrait être désigné comme la "religion de la bibliothèque" tant sa littérature est vaste ! Le Canon pâli, à lui seul, représente un ensemble 18 fois plus important que la Bible chrétienne... et il s'agit du plus petit des canons bouddhiques existant aujourd'hui !
A côté de recueils ou de textes "fleuves", certains - rares - brillent par leur concision. Ils ont été d'autant plus populaires qu'ils semblaient plus abordables - ce qui, pourtant, est loin d'être le cas... Le "Dhammapada", les "Entretiens de Milinda et Nâgasena", ou le "Sûtra en quarante-deux articles" (voir Dossier), célèbres entre tous, se révèlent souvent d'une lecture délicate, non pas en raison de leur style, mais parce qu'ils "résument" si bien la Doctrine bouddhique qu'ils ne peuvent être lus sans danger par qui ignore sa subtilité ou les multiples références qui y sont induites. On ne le répètera jamais assez : la littérature bouddhique n'est pas tant une oeuvre littéraire accessible à tout lecteur que la mise par écrit d'un enseignement oral, souvent réduit au rôle de "simple" aide-mémoire, qui demande à être explicité. Comme nombre de textes bouddhiques, les trois "Catéchismes abrégés" cités ci-dessus ne peuvent être réellement appréciés sans les commentaires, oraux ou écrits, que les Maîtres bouddhistes leur ont adjoint.

Le canon pâli est l’ensemble des écritures sacrées de l’école bouddhiste Theravâda. C’est le plus ancien canon complet qui ait été conservé jusqu’à nos jours, de l’immense littérature des écoles bouddhistes indiennes. De plus, selon la tradition, il est aussi le premier à avoir été mis par écrit, dans l’île de Ceylan, aux alentours de l’ère chrétienne.
Cela dit, sa première édition imprimée ne date pourtant que de 1900, après avoir été, durant plus de 2000 ans, conservé sous forme de manuscrits sur feuilles de palmes – dont le plus ancien exemplaire conservé date du XVe siècle –, eux-mêmes rédigés sur la base d’une transmission orale qui remonterait aux enseignements même du Bouddha historique, Gotama.

À la fin du XIXe siècle, l’art nippon marque profondément les beaux-arts européens, dans un mouvement appelé « japonisme ». Le bouddhisme nippon est aussi une révélation pour la vieille Europe et plusieurs voyageurs rapportent des collections de statues et de peintures de cette religion sans Dieu, à l'instar du célèbre industriel et collectionneur français Émile Guimet.
C'est sur ce thème que le Musée d’ethnographie de Genève (MEG) ouvre sa prochaine exposition sous le titre de « Le bouddhisme de Madame Butterfly - Le japonisme bouddhique ».
Le « japonisme bouddhique » est un phénomène qui se développe dans le dernier tiers du XIXe siècle. À cette époque, l’Europe s’extasie à la découverte des multiples facettes du Japon, ce pays situé aux antipodes de la France, un tiers plus petit qu’elle mais aujourd’hui deux fois plus peuplé. L’archipel s’ouvrait alors à peine au monde extérieur après avoir vécu deux siècles replié sur lui-même au cours de la période dite d’Edo. Mais, en une vingtaine d’années seulement, sous le règne de l’empereur Meiji, il fit un bond prodigieux dans la modernisation industrielle et se hissa à l’égal des grandes puissances occidentales, selon un processus sans doute unique dans l’histoire de l’Humanité.
Pour mieux connaître ce phénomène culturel tout à fait original, nous vous proposons de lire un article de Jérôme Ducor, commissaire de l'exposition du Musée d’ethnographie de Genève et enseignant à l'Institut d'Etudes Bouddhiques.

par Dominique Trotignon, Directeur de l'UBE

[ce texte est celui d'une conférence donnée le 31 mai 2008, en la cathédrale de Rouen,
à l'occasion d'une "Disputatio" boudhisme-christianisme, dans le cadre des "Fêtes Jeanne-d'Arc"]

La mort est un phénomène si évident, pour nous, qu’il paraît impossible que quiconque puisse le remettre en cause.
« Tous les hommes sont mortels » ; la formule est connue. Et les civilisations elles-mêmes, Paul Valéry nous l’a appris, sont elles aussi mortelles...
Nul n’échappe à la mort – les bouddhistes, apparemment, ne disent pas autre chose : une stance du Dhammapada, un recueil d’aphorismes que tous les bouddhistes connaissent, déclare :
« Ni dans l’air, ni dans les profondeurs de l’océan, ni dans les hauteurs des rochers, nulle part dans le monde il n’existe aucune place où l’on puisse trouver un abri contre la mort. »

Parmi les différentes pratiques de méditation bouddhistes, celle des jhâna reste certainement la plus méconnue. Bien qu'elle occupe une place extrêmement importante dans les textes - et qu'elle soit même celle que le Buddha pratiqua juste avant d'atteindre l'Eveil... - son enseignement n'a pas été autant diffusé en Occident que celui de la méditation dite de "Vipassana". Certains disent même que les jhâna ne sont pas nécessaires à la Libération, mais parvenir aux jhâna présente pourtant beaucoup d’avantages et, depuis une dizaine d'années, elle semble même en passe d'être "réhabilitée" !
Deux ouvrages, depuis peu disponibles en traduction française, tentent de mieux faire connaître cette pratique : "Le manuel de méditation selon le bouddhisme Theravâda", d'Ajahn Brahm, paru aux éditions Almora en avril 2011, et "Initiation à la méditation profonde en pleine conscience" de Bhante Hénépola Gunaratana.
Comme pour son "best-seller" consacré à la méditation de Vipassana ("Méditer au quotidien"), Bhante Gunaratana présente, avec une clarté remarquable, un exposé tout à fait classique de cette pratique, inspiré de l'ouvrage de référence en la matière, le "Visuddhimagga" ("Chemin de la purification") de Buddhaghosa. Dans un style limpide et accessible, Bhante Gunaratana s'adresse aux Occidentaux en sachant rendre compréhensible un vocabulaire souvent technique et des expériences fort peu communes...
Nous vous proposons de découvrir quelques extraits de son chapitre 2, introductif, dans la traduction de Gilbert Gauché, parue chez Marabout le 9 mai 2012.

Dans l'histoire du bouddhisme japonais en particulier, mais aussi du bouddhisme en général, le nom de Nichiren résonne étrangement. Fondateur, au XIIIe siècle, d'une école qui porte son nom, l'histoire a surtout retenu de lui une véhémence qui lui valut bien des désagréments, tant de la part du pouvoir politique de son époque que des autres écoles bouddhistes japonaises, qu'il considérait comme pernicieuses et qu'il souhaitait voir disparaître...
Son nom est aujourd'hui généralement évoqué en relation avec l'école Sôka-Gakkai - considérée, comme une secte par un rapport parlementaire publié en 1996 - l'une des "nouvelles religions" japonaises, apparues au début du XXe siècle, qui se réclament de son enseignement.
Sur Internet, en dehors des sites consacrés à la Sôka-Gakkai, on trouve peu d'informations sur Nichiren. Il nous a semblé intéressant et utile de reproduire ici des extraits de deux livres déjà anciens (depuis longtemps épuisés en librairie), parus en 1930 et 1965, bien avant que le Sôka-Gakkai ne soit connue en Occident. On y trouvera une présentation, historique et relativement "neutre", de Nichiren, de sa doctrine et de sa vie.

A noter : dans ces deux textes, le terme "secte" est employé dans son sens étymologique, philosophique et religieux traditionnel - celui d'une école ayant accompli une "séparation" -, et n'a rien de la connotation négative qu'on lui donne aujourd'hui...
Pour une meilleure compréhension, nous avons rajouté quelques précisions aux textes [entre crochets et en vert]

Philippe Cornu, alors président de l'IEB, a publié en septembre 2013, aux éditions du Seuil, un ouvrage intitulé "Le bouddhisme : une philosophie du bonheur ?". L'intérêt de l'ouvrage est, bien évidemment, dans l'explication du point d'interrogation final... A travers douze questions récurrentes (Le bouddhisme est-il une philosophie ? Qu'est-ce que le karman ? La méditation est-elle la pratique bouddhique par excellence ?, etc.), l'auteur entend tordre le coup aux a priori et autres idées préconçues qui, depuis plusieurs décennies, aboutissent le plus souvent à une instrumentalisation du bouddhisme - à la manière de ce qui se produisit pour le yoga hindou souvent "réduit", en Occident, à une simple gymnastique relaxante ! Le bouddhisme, enseignement spirituel, n'est-il pas en train de connaître le même sort lorsqu'il est proposé comme outil de développement personnel ? C'est à cette question, notamment, que tente de répondre Philippe Cornu dans son chapitre 7, que nous vous proposons de découvrir... Mais on attirera aussi l'attention du futur lecteur sur le chapitre final "Comment suivre la voie bouddhique ?". L'auteur y invite à redécouvrir ce qu'est un "cheminement spirituel", c'est-à-dire une oeuvre de longue haleine, qu'on pourrait juger peu adaptée à notre rythme de vie contemporain et à ses exigences de satisfaction immédiate !

La deuxième semaine du mois de mars est désormais marquée par la célébration de la Journée internationale de la Femme... Une occasion rêvée pour évoquer la femme et le féminin dans le bouddhisme -  thème auquel l'IEB a consacré en 2014 un cycle de cours.
Thème complexe, sujet à polémiques - notamment en ce qui concerne la possibilité de recevoir la "prise des préceptes au complet" (ou "ordination plénière") de bhikkhuni. Mais le thème de la femme dans le bouddhisme ne se résume pas à cette seule question ! Les textes canoniques anciens - plus ou moins favorables à la femme... - et les évolutions dues au Mahâyâna et au Vajrayâna - où la femme devient le symbole de la Sagesse - montrent que le bouddhisme n'a jamais eu de discours univoque à ce propos !
Pour ouvrir quelques pistes de réflexion - sans prétendre pouvoir ni épuiser, ni même faire un tour complet du sujet... -, nous vous proposons de lire un article que Dominique Trotignon a consacré à ce thème, il y a quelques années.

Prendre refuge 01En ce début d'année universitaire, moment des "bonnes résolutions", il nous a semblé opportun de rappeler la signification de la "Prise de Refuge" dans les Trois Joyaux que sont l’Eveillé (le Buddha), son enseignement (le Dhamma) et la communauté de ses "nobles" disciples (l'ariya-saṅgha). Pour ce faire, nous vous proposons un enseignement d'Ayya Khema...
Ayya Khema est une très grande dame qui a laissé une empreinte mémorable dans la tradition du Theravāda... et bien au-delà ! Née à Berlin en 1923, de parents juifs, elle a connu une existence particulièrement mouvementée avant de découvrir le bouddhisme, dans les années 60, auquel elle consacra le reste de sa vie, jusqu'à sa mort en 1997.
Ordonnée nonne au Sri-Lanka, en 1979, elle devint une figure incontournable du développement de la pratique de la méditation dans la tradition du Theravāda, particulièrement pour les femmes : on lui doit, notamment, la fondation de "l’Ile des nonnes" de Parappuduwa, à Ceylan, et la création de l'association "Sakyadhita", organisation mondiale des femmes bouddhistes.
Enseignante réputée, elle parcourut le monde pour transmettre sa pratique de vipassanā et des jhāna. Son style, simple et pratique, nous a été transmis par de nombreux ouvrages, en allemand et en anglais, dont un seul a été traduit en français à ce jour : "Être une île".

Illustration : au sommet du portail nord du grand stūpa de Sāñcī, un trident, surmontant une fleur de lotus épanouie, symbolise les trois Joyaux

Le rituel occupe une place importante – sinon centrale – dans toutes les traditions bouddhiques. C’est un sujet qui embarrasse parfois les Occidentaux qui se tournent vers le bouddhisme comme vers une philosophie et qui voient dans le rituel une forme de religiosité en quelque sorte « inconvenante »… Pourtant, le bouddhisme affirme que notre vision du monde dépend en grande partie de notre attitude mentale à son égard et le rituel, en modifiant – au moins ponctuellement – cette attitude a aussi pour vocation de jouer un rôle de « purification » de l’esprit.
Rien de magique là dedans ! Il s’agit plutôt de développer, grâce aux rituels, une attitude mentale nouvelle et transformatrice qui, à force d’habitude, peut entraîner une modification de notre esprit complémentaire de celle qui se produit au cours de la « méditation » : cultiver et développer le respect dans la vénération et l’hommage, l’humilité dans le salut et la prosternation, le don dans l’offrande, l’attention bienveillante dans l’entretien matériel d’un autel, d’une statue, d’un livre… Comme toujours dans le bouddhisme, c’est l’état d’esprit et l’intention qui priment sur le geste lui-même.

Assez régulièrement, plusieurs émissions de France Culture ont l'occasion, chaque année, d'aborder le sujet du bouddhisme, dans son histoire ou son actualité. Nous vous proposons dans cette page de retrouver le lien direct vers les enregistrements "podcast", à écouter en ligne, d'un choix de certaines de ces émissions, de 2009 à aujourd'hui...

Les éditions "Librio" ont publié, en 2005, un petit ouvrage au prix très attractif (2 euros...), intitulé "Enseignements du Bouddha", qui regroupe un ensemble de textes extraits du canon chinois ancien, choisis, présentés et traduits par Jean Eracle. On y trouve notamment un texte célèbre dans le monde bouddhiste de l'Empire du Milieu : le Sūtra en quarante-deux articles, sorte de manuel à l'usage des religieux chinois qui joua un rôle équivalent, en Chine, au tout aussi célèbre Dhammapada, en Asie du sud-est...
Inspiré des sūtra du canon indien ancien, ce texte est caractéristique du goût littéraire chinois : aux répétitions incessantes, à valeur mnémotechnique, qu'imposait le style indien de tradition orale, les "traducteurs" chinois ont préféré un style concis et imagé qui rend la lecture plus aisée et le propos plus percutant !
Nous vous proposons de découvrir la présentation qu'en fait Jean Eracle, dans la préface à sa traduction, ainsi que quelques extraits qui nous ont semblé significatifs.

Emblématiques de la pratique tantrique, surtout dans sa dimension non conventionnelle, les "Grands Accomplis" - Mahāsiddha - sont des maîtres indiens qui ont vécu entre le VIIe et le XIIe siècle. Instruits dans les pratiques par de grands bodhisattva comme Mañjuśrī ou Vajrapāṇi, ils ont souvent donnés naissance à des lignées de transmission du Vajrayāna et sont, pour certains d'entre eux, directement à l'origine des différentes lignées actuelles du bouddhisme tantrique, tibétain ou japonais 
Populaires et souvent vénérés, particulièrement au Tibet, ce sont des personnages dont on peine à savoir s’ils ont eu une existence historique réelle, amplifiée ultérieurement par la tradition, ou s’il s’agit de personnages avant tout archétypiques. En effet, tout comme on évoque les 84.000 enseignements du Buddha - autant qu’il y a de "cas" psychologiques singuliers pris en compte par le Buddha dans ses enseignements - la tradition la plus répandue compte 84 Mahāsiddha. Ce nombre, symbole de complétude dans la tradition indienne, permet de considérer chacun d’entre eux comme un exemple paradigmatique de pratique et de perfectionnement ; ainsi chacun pourra envisager, selon ses caractéristiques propres - illustrées par l’un ou l’autre de ces Mahāsiddha -, de s’engager sur la Voie tantrique en ayant bon espoir de réussite !
Leurs biographies – compilées notamment par le maître indien Abhayadatta – offrent un florilège haut en couleurs de personnages atypiques, en raison des "grands (mahā) pouvoirs (siddhi)" qu’ils ont développés, mais aussi étonnamment familiers puisque tous manifestent des caractéristiques, des passions ou des défauts communs à chaque membre de l'humanité ! Aussi, qu’on soit avare, joueur, paresseux, moine érudit, chasseur, forgeron, roi, mendiant ou décortiqueur de riz, l’un d’entre eux aura forcément un point commun avec chacun des hommes… ou des femmes – car on compte aussi 4 femmes parmi les Mahāsiddha !
Nous vous proposons d’en découvrir quelques-un(e)s…

On affirme souvent que le bouddhisme aurait "emprunté" le principe des renaissances à la culture indienne environnante, plus particulièrement qu'il aurait adapté à sa propre doctrine la croyance hindouiste en les réincarnations. Or, cela fait plusieurs décennies que les chercheurs savent que c'est l'inverse qui s'est produit : c'est sous l'influence du bouddhisme et d'autres mouvements spirituels de l'Inde – comme le jaïnisme – que les brahmanes ont finalement "adopté" cette théorie, qui n'existait pas dans leur propre tradition !
Le résultat des travaux scientifiques met toujours de nombreuses années avant de se diffuser auprès du "grand public" et bien des ouvrages de vulgarisation continuent de répéter des théories que les chercheurs considèrent depuis longtemps comme dépassées !
Nous vous proposons donc, ici, de faire le point sur ce que l'on sait de l'origine des différents courants spirituels de l'Inde et comment ils se sont mutuellement influencés – notamment en ce qui concerne le concept de "vies successives", qu'on les appelle "renaissances" ou "réincarnations". Parmi les travaux les plus récents, nous nous appuierons particulièrement sur ceux de l'universitaire néerlandais Johannes Bronkhorst, de l'université de Lausanne, qu'il a publiés en 2008 dans un petit ouvrage intitulé Aux origines de la philosophie indienne.

L'enseignement bouddhique sur les renaissances est un sujet de débats récurrents, surtout depuis que les Occidentaux s'intéressent au bouddhisme... S'agit-il d'une notion essentielle du bouddhisme ou d'une théorie indienne que le Buddha aurait simplement « intégrée » à son enseignement ? Faut-il y croire ou doit-on faire preuve à son égard d'un scepticisme critique ? Doit-on la comprendre comme une succession réelle de vies biologiques différentes ou, très différemment, comme des états psychologiques qu'on peut (ou non...) connaître au cours de cette seule existence ?
On comprend aisément que les Européens hésitent à s'imaginer dans le « cycle incommensurable des naissances et des morts », le saṃsāra, tel qu'il est traditionnellement présenté en bouddhisme. Notre culture nous a plus généralement habitués (sous l'influence des Grecs autant que du monothéisme) à n'envisager qu'une seule vie « terrestre » suivie d'une éternité éventuelle... Mais le sujet a été aussi objet de débats en Asie, parmi les bouddhistes eux-mêmes – en tout cas depuis le milieu du XXe siècle...
Dans un ouvrage très complet sur ce thème, Bouddhisme et re-naissances dans la tradition Theravāda, l'universitaire Didier Treutenaere consacre un chapitre complet aux « Tentations et tentatives de négation des re-naissances ». Il y examine notamment deux prises de position, très différentes – qui sont souvent celles adoptées par la grande majorité des « sympathisants bouddhistes » –, soutenues d'un côté par l'auteur anglais Stephen Batchelor et, de l'autre, par le maître thaïlandais Buddhadāsa bhikkhu. Nous vous proposons de découvrir son argumentation critique à leur propos.

Emissions réalisées par France2 pour l'Union Bouddhiste de France (UBF), diffusées chaque dimanche matin sur France2, de 8 h 30 à 8 h 45, les émissions "Sagesses bouddhistes" ont accueilli très régulièrement plusieurs des enseignants et collaborateurs de l'Institut d'Etudes Bouddhiques.
Nous vous proposons de retrouver les enregistrements de ces émissions actuellement disponibles sur Internet (YouTube et DailyMotion)

Pour les Occidentaux, le bouddhisme tantrique - Mantrayāna ou Vajrayāna - se résume généralement aux seules écoles tibétaines. On oublie ainsi trop souvent que cette forme du Grand Véhicule (Mahāyāna) a aussi été présente en Chine, dès le début de l'ère chrétienne, où elle a donné naissance à plusieurs écoles qui se sont ensuite transmises au Japon, où elles continuent d'être présentes et vivantes, à travers deux écoles principales - le Tendai et le Shingon.
Seule l'école Shingon - école de la "Parole Vraie" ou des mantra - s'est implantée dans les pays Occidentaux. Un seul temple, cependant, transmet ces enseignements en Europe : le temple Komyo-In, en Bourgogne. Pour découvrir cette école, nous vous proposons quelques extraits d'un ouvrage déjà ancien, rédigé dans les années 1930, qui offre une approche originale et simple de cette doctrine "ésotérique" trop peu connue.

La représentation iconographique d'un Buddha est immédiatement reconnaissable !
Dès les origines de la statuaire bouddhique, avant même que le Maître ne soit représenté sous forme humaine, un certain nombre de « signes » ou « marques » (lakṣaṇa) – comme une roue à mille rayons sur la plante de ses pieds – signalaient le « Grand homme » (mahā-puruṣa), jusque dans ses simples empreintes de pied...
Aujourd'hui, le grand public est habitué à la « protubérance » crânienne (uṣṇīṣa), à la touffe de poils située entre ses deux yeux (ūrṇā) – qui, parfois, sera remplacée par une pierre précieuse ou un « troisième oeil »... Mais tous les attributs généralement associés au Buddha ne sont pourtant pas « officiellement » comptabilisés au nombre de ses marques distinctives, qui ont fait l'objet d'une codification très précise dans la tradition bouddhique. C'est le cas, notamment, des grands lobes d'oreille déformés par les anciens bijoux du prince Gautama ou d'un ventre rebondi – attribut exclusif du « Buddha rieur » de la tradition chinoise... qui, en fait, n'est pas vraiment un buddha !
Afin d'y voir plus clair et de ne plus rien ignorer sur ce sujet, nous vous proposons un article exhaustif sur ce thème, fruit du travail de l'« Atelier Iconographie » de l'Institut d'Etudes Bouddhiques, constitué d'enseignants et d'étudiants de l'IEB.

Aux confins nord-ouest de la Chine, les grottes Mogao, situées à 25 km de la ville de Dunhuang, sont célèbres pour leurs statues et leurs peintures murales. Elles constituent l'un des fleurons de l'art bouddhique et ont d'ailleurs été inscrites au "Patrimoine mondial" de l'Unesco, en 1987. Le site de Dunhuang, dans l’actuelle province du Gansu, fut d’abord un poste militaire chinois stratégique avant de devenir un des hauts lieux du bouddhisme en Asie centrale. Cette ville-oasis est en effet située au départ des deux "Routes de la soie" qui, vers l'ouest, contournent le désert du Takla-Makan par le sud et le nord, et, à l'est, ouvre l'accès à l'Empire du Milieu et à sa capitale ancienne Chang'an (actuelle Xi'an). Les grottes ont été creusées sur la pente abrupte orientale de la colline Mingsha. Elles comptent cinq étages et s’étendent, du nord au sud, sur une longueur d’1,6 km.

La pratique de la « méditation » en assise est bien connue. C’est un temps privilégié que le pratiquant s’accorde afin de développer les qualités de l’esprit dans les meilleures conditions possibles : assis, en silence, dans un lieu retiré... Mais il se doit, ensuite, de poursuivre ses efforts dans la vie ordinaire, aux cours de ses activités quotidiennes, dans chacun de ses actes. Comment faire ?
L'action risque-t-elle, toujours, d'être soumise à l'avidité ou à l'aversion ? Peut-on "méditer" en action ?
Le Buddha n’a pas ignoré cette situation et a proposé un certain nombre de préconisations – au nombre de quatre ou cinq, selon les sources – qui constituent un « entraînement de base » ou la « voie de l’entraînement » (sikkha-pāda). Ces préconisations font pleinement partie de l’enseignement bouddhique et peuvent, notamment, s’inscrire dans la triade bien connue, que résume une célèbre stance du Dhammapada : « S’abstenir de tout mal, s’exercer à l’efficace, purifier son propre esprit, tel est l’enseignement des buddha ».

Les éditions Sully ont publié, il y a quelques semaines, un des tout premiers recueils (en traduction française) d'enseignements du maître thaï Ajahn Chah, l'un des plus célèbres représentants de la tradition des "moines de forêt".

Né en 1918, disparu en 1992, Ajahn Chah a attiré des milliers de disciples, asiatiques et occidentaux, et son rayonnement personnel a beaucoup contribué à mieux faire connaître, dans le monde entier, l'antique tradition qu'il représentait.
Son enseignement, simple et concret, plein de fraîcheur et d'anecdotes, présente les points les plus fondamentaux de la doctrine bouddhique de manière pratique et quotidienne.

Nous vous proposons ci-dessous quelques extraits de la préface du traducteur anglais, Paul Breiter, suivis de la transcription de l'un des enseignements oraux d'Ajahn Chah.

Monument emblématique du bouddhisme et du Buddha, le stūpa a connu de nombreuses évolutions, tant dans son architecture que dans sa symbolique, non seulement au fil des siècles mais aussi en raison de sa diffusion de l'Inde à l'Extrême-Orient, où on le connaît aujourd'hui sous le nom de "pagode". À l'origine tumulus accueillant des reliques corporelles issues de la crémation du Buddha, ce monument allait devenir une représentation symbolique du Buddha puis de notions centrales des enseignements. 

Lorsqu’on décida de représenter le Buddha Gautama Śākyamuni sous forme humaine, au début de l’ère chrétienne, on associa des gestes symboliques aux principaux épisodes de sa vie. De cette manière, malgré l’uniformité apparente des représentations, on pouvait clairement identifier l’événement qui était ainsi évoqué. Certaines de ces mudrā sont bien connues, comme la mudrā de « la prise de la terre à témoin » ou celle de la méditation, qui symbolisent les différents épisodes de la nuit de l’Éveil, la mise en mouvement de la « Roue de la Loi », associée au premier enseignement du Bouddha à Sārnāth, ou encore la mudrā de « l’absence de crainte » ainsi que celle du don.
Par la suite, de très nombreux autres gestes viendront s’ajouter à l’iconographie bouddhique portant à plus de cinquante ceux que l’on peut observer dans les différentes figures du panthéon, et jusqu’à cent-huit pour les gestes spécifiques aux rituels tantriques : par exemple les gestes de « menace », associés aux divinités « courroucées », ou le « poing de sagesse », caractéristique de certaines formes du buddha « primordial » Mahāvairocana.
De nos jours, les mudrā rituelles, associées aux attitudes, aux sièges, aux couleurs et aux signes corporels, permettent d’identifier les différents buddha, bodhisattva et grands personnages du panthéon bouddhique.

"Ceci est dukkha", "ceci est souffrance" constitue la première des Quatre Nobles Vérités enseignées par le Buddha lors de son premier sermon, appelé "Sermon de Bénarès" ou "Mise en mouvement de la roue de la Loi". Une autre traduction possible de ce premier enseignement pourrait être : "Les Quatre aspects de la Réalité selon les Nobles", c'est-à-dire telle que la voit les buddhas et tous ceux qui ont atteint la même réalisation.
Contrairement à ce qui a été souvent affirmé en Occident, cette affirmation n'a rien de pessimiste : la première Vérité énonce une Réalité qu'il convient de connaître et de comprendre, non pour sombrer dans un défaitisme morbide mais, bien au contraire, pour aborder sereinement la suite de l'enseignement : "La souffrance a une origine, elle a aussi une fin et il existe un chemin qui mène à sa cessation." Une bonne nouvelle !... 
C'est ce cheminement que nous propose de suivre Ajahn Sumedho, un maître occidental de la tradition des "moines de forêt" de Thaïlande, dont nous vous proposons de découvrir quelques extraits de l'un de ses enseignements.

Aussi étrange que cela puisse paraître, catholiques et orthodoxes célèbrent le Buddha comme un saint chrétien, sous le nom de saint Josaphat… ou du moins l’ont-ils fait pendant longtemps, sans le savoir ! L’histoire de saint Josaphat et de saint Barlaam, qui se déroule en Inde, a été un véritable "best seller" au Moyen-Age. La renommée de saint Josaphat était telle que le pape Sixte Quint, en 1583, le fit officiellement entrer dans le "Martyrologue" chrétien. Sa fête était célébrée, dans l’église catholique, le 27 novembre, alors que les orthodoxes grecs le célébrèrent le 26 août et les orthodoxes russes le 19 novembre. C'est en 1860 que deux érudits, Labourlaye et Liebrecht, indépendamment l'un de l'autre, ont pu établir que Josaphat et Buddha n’était qu’un seul et même personnage. Depuis lors, de nombreux chercheurs se sont penchés sur la question et l’on peut désormais suivre le long et étonnant cheminement de cette histoire... Quant à la fête catholique, elle a tout simplement disparu du calendrier !

La "méditation vipassanā" connaît aujourd'hui, en Occident, un succès étonnant... Cette pratique, particulièrement mise à l'honneur dans les pays d'Asie du sud-est suivant l'enseignement bouddhique du Theravāda, est considérée comme "le chemin le plus court" pour atteindre l'Éveil et la Libération. Il existe désormais de nombreux ouvrages évoquant son apprentissage, tel qu'il est enseigné en Thaïlande, en Birmanie ou en Occident, dans des centres ou des monastères spécialement aménagés pour des laïcs. Il est plus rare, en revanche, de disposer de témoignages de son enseignement dans son contexte traditionnel asiatique, notamment au Laos. C'est pourquoi le témoignage d'Amphay Doré se révèle particulièrement intéressant...
Né au Laos en 1940, d’un père français et d’une mère lao, Amphay Doré s'engagea, pour une période de quelques mois, dans une pratique intensive de vipassanā. Il vécut cette expérience, avant les bouleversements politiques qui frappèrent le Laos en 1975, dans le cadre traditionnel des "moines de forêt", vivant en ermite dans la jungle. La pratique de vipassanā n'y était pas enseignée afin de profiter pleinement du monde à chaque instant mais, comme le lui précisa son instructeur, afin de ressentir "un écoeurement de l’illusion d’être homme ou femme" et de mettre ainsi fin, définitivement, à toute souffrance (dukkha), conformément aux enseignements du Buddha.
Psychologue et ethnologue de formation, Amphay Doré nous donne un témoignage unique de cette expérience dans un petit livre intitulé "L'école de la forêt. Un itinéraire spirituel lao", dont nous vous proposons de découvrir un large extrait.

L’opposition entre un « petit » et un « grand » « Véhicules » est extrêmement courante dans le bouddhisme, aujourd’hui, tant en Asie qu’en Occident. Très souvent, on utilise aussi l’expression de « petit véhicule » pour désigner l’école Theravāda, la plus ancienne des écoles bouddhistes actuelles, présente dans toute l’Asie du sud-est, alors que les écoles qui se sont implantées et développées dans le reste de l’Asie (Extrême-orient, Himalaya ou Asie centrale) se réclament, elles, du « grand véhicule ».
L’emploi de l’expression « grand véhicule » ne pose a priori aucun problème, mais il n’en va pas de même pour celle de « petit véhicule », qui se révèle nettement péjoratif. De plus, malgré certaines permanences, la définition qui en a été donnée a varié au cours des siècles et s’est différenciée dans ses emplois, notamment entre l’Extrême-Orient et l’aire tibétaine. Elle masque aussi, en partie, des réalités historiques dont on a souvent sous-estimé l’importance et la valeur - et les chercheurs occidentaux, dans ce domaine, ne sont pas exempts d’une certaine responsabilité…
Les emplois actuels de l’expression de « petit véhicule » relèvent en fait d’une grande confusion, qui mêle des définitions et des usages d’époques et de lieux différents, et procède à des assimilations souvent tout à fait surprenantes. Une approche historique et systématique devrait permettre de lever certaines des ambiguïtés les plus flagrantes et de débrouiller l’écheveau des significations comme des emplois les plus abusifs. C’est ce que cet article se propose de tenter...

Si l'on parle beaucoup, depuis quelques décennies, de l'occidentalisation du bouddhisme par les Occidentaux eux-mêmes, on oublie trop souvent que le message de Gautama Śākyamuni n'est pas arrivé en Occident, depuis plus d'un siècle, sans avoir subi, déjà, quelques transformations... Un mouvement asiatique, apparu à la fin du XIXe siècle, et connu sous le nom de "modernisme bouddhique" ou encore de "protestantisme bouddhique", est en grande partie à l'origine de tous les a priori - le plus souvent favorables ! - que nous avons vis-à-vis du bouddhisme.
L'œuvre de ses fondateurs consista notamment à donner du bouddhisme une image exactement inverse de celle que les religions chrétiennes avaient en Europe ; le bouddhisme devint ainsi, en Asie même, un formidable "outil" contre les missions chrétiennes des colonisateurs, anglais et français, et le fondement doctrinal d'un nationalisme pan-asiatique... L'influence de ce mouvement fut considérable au début du XXe siècle, en Asie comme en Europe, favorisant la diffusion d'un bouddhisme déjà "occidentalisé", et elle reste sensible aujourd'hui, bien qu'elle ne soit plus guère perçue - preuve de sa réussite !
Nous vous proposons d'en découvrir l'histoire et les principaux aspects à travers un extrait de l'article que l'universitaire allemand Heinz Bechert lui avait consacré dans un ouvrage malheureusement aujourd'hui difficile à trouver en librairie...

Après vous avoir présenté la manière de « reconnaître les gestes symboliques », nous vous proposons aujourd’hui de « reconnaître les postures » des personnages et déités bouddhiques.
Cette reconnaissance est complexe : si les plus anciens mudrā (« gestes symboliques ») correspondent souvent à un événement précis, la posture seule ne permet pas de reconnaître une scène, un événement ou un personnage ; elle participe, au même titre que le reste du corps, à une expression globale qui, elle, permettra l’identification recherchée.
Nombre d’attitudes et de postures puisent leurs plus anciennes sources dans les traités de yoga et de danse de l’Inde ancienne ; la posture de méditation, posture la plus habituelle pour représenter le Buddha historique, est même représentée sur des sceaux de la civilisation de l’Indus, il y a quatre mille ans.

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